13.2.1　实用主义家族中的柏拉图

一些研究家们把皮尔斯、詹姆斯和杜威三位现代美国哲学的领袖人物形象地比喻为实用主义“神圣家族”中的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。在一种纯类比意义上说，这一比喻是恰当的。皮尔斯对逻辑概念的实用明晰性追求；确乎堪与苏格拉底的智慧之学相媲美；詹姆斯对实用主义哲学的系统建构虽不及柏拉图的气度辉煌，但亦不乏独创一家的理论气概；而杜威对实用主义哲学的系统发展和多学科多方面的具体运用又颇有亚里士多德这位古希腊“百科全书式学者”的理论风范。

威廉·詹姆斯（William James, 1842—1910）出生于美国纽约市的一个神学大家庭。其父亨利·詹姆斯是一位小有名气的伦理学家和宗教哲学家，性格仁慈而深沉，对詹姆斯青少年时代影响很大。詹姆斯先在纽约上学，后随全家历游欧洲。他先后在法国布伦和瑞士日内瓦等城市就学。由于他身体状况一直不佳，学习兴趣常变化不居，加之家庭迁居频繁，其在校教育一直不太正常。1860年，他们全家从欧洲返回美国罗德岛新港，初学绘画未竟。次年在哈佛大学劳伦斯理学院攻读化学和比较解剖学，后转入医学院学医，亦时续时辍。1867年，他赴德国就学于赫尔姆霍茨、伯纳尔·冯特等人门下，攻读当时流行的心理学和哲学，特别钟情于查理斯·雷诺维叶（Charles Renouvier）的伦理学著作，如雷诺维叶的《道德科学》等。〔520〕因为健康太差，精神沮丧之极，只得返回美国。1869年，詹姆斯获哈佛大学医学博士，随后在家养病，直到1871年，他才开始参加麻省剑桥由皮尔斯等人组织的“形而上学俱乐部”，涉入哲学和心理学腹地。1872年，他受聘于哈佛大学任生理学讲师，1876年升任副教授，继而转授心理学。他力图把传统的作为“心灵科学”的心理学转变为一门实验性科学，并培养了美国最早的一批心理学博士，如斯坦勒·霍尔（Stanley Hall）等。1878年，詹姆斯与吉本丝结婚，身体状况好转，学术研究功力大增。1890年他完成并出版两卷本《心理学原理》，提出了现代心理学机能主义的基本观点，同时创办了美国第一座实验心理学实验室，发起组织了美国的心灵研究学会。此后，詹姆斯开始把兴趣转向宗教，并在80年代末开始讲授伦理学和宗教，发表了一系列的演讲和论文。随后又陆续出版《信仰的意志和通俗哲学文集》（1897）、《人的不朽》（1898）、《同教师们谈心理学和同学生们谈人生理想》（1899）、《宗教经验的多样性》（1902）等著作。

随后，詹姆斯又由宗教转向哲学。早在1880年，他已改任哲学副教授，五年后升任为哈佛大学教授，直到1907年退休。1898年，他在加利福尼亚大学发表《哲学概念与实际效果》的著名演讲，重新确认皮尔斯在1878年提出的实用主义意义理论。此后几年间，他先后在牛津、斯坦福等多所大学讲课并发表文章，阐述了实用主义哲学概要。1907年发表《实用主义：某些旧思想方法的新名称》文集，随即因英国新黑格尔主义者布格德雷对此书的强烈反诘，又出版《真理的定义——〈实用主义〉续篇》等文而与之展开论战，于是有《彻底的经验主义论文集》（1912）一书出版。詹姆斯的哲学伦理学代表作除上述作品外，还有《信仰意志》（1897）、《哲学和心理学论文集》（1908）、《多元的宇宙》（1909）和《几个哲学问题》（1911）等等。1910年8月26日，詹姆斯在新罕布什尔州病逝，走完了他病忧重重而又探索不止的人生旅途。

13.2.2　作为哲学方法的实用主义

作为实用主义哲学的真正奠基者，詹姆斯终生为之奋斗的是为新生美国资本主义社会提供一种全新的哲学世界观，它的突破口是哲学方法论，它的哲学形态是实用主义，而它的伦理学后果是建立在实用主义哲学基础上的价值理论。因此，首先弄清其哲学本旨是我们研究其道德理论的当然前提。

何为“实用主义”（pragmatism）？詹姆斯解释如下：“‘实用主义’这个名词是从希腊的一个动词‘πρατμα’派生出来的，意思是行动。‘实践’（practice）和‘实践的’（practical）这两个词就是从这个词来的。”〔521〕行动是实用主义哲学的根本意义，也是人类思想、观念和心理意识的“唯一意义”。这一崭新的哲学首先是作为一种革命性的哲学方法由皮尔斯提出来的。它与近代欧洲的传统理性主义哲学方法相左，又与传统经验主义哲学一脉相连。就前一方面而论，“它避开了抽象与不适当之处，避免了字面解决问题、不好的验前理由、固定的原则与封闭的体系，以及妄想出来的绝对与原始等等。它趋向于具体与恰当、趋向于事实、行动与权力”〔522〕。这即是说，实用主义摒弃了抽象思维的方法和虚幻空洞的超经验封闭体系构造，全力转向经验、事实和行动。因而它随经验的变化而展开，开放地面对眼前的事实和现象。就后一方面而论，它也并不是一种理论重构，而是对传统经验论哲学取向的发展和继续，因之也保持了它与传统经验论哲学相一致的哲学特征。詹姆斯说：“在注重特殊事实方面，实用主义与唯名主义是一致的；在注重实践方面，它和功利主义是一致的；在鄙弃一切字面的解决、无用的问题和形而上学的抽象方面，它与实证主义是一致的。”〔523〕唯名主义即中世纪唯名论哲学，它与唯实论相反，强调具体殊相事物之于上帝（普遍观念）的相对独立意义。功利主义是英国18、19世纪盛行的伦理哲学，它注意的不是康德—黑格尔式的理性原则和行为动机，而是人们行动的具体实际和效果。而实证主义则是19世纪兴起的反形而上学传统的科学主义哲学思潮。詹姆斯以这三个派别来印证实用主义的本质特征，恰恰是为了突出其经验具体、实际效应和反对抽象理性的基本立场。

所以，与其说实用主义是一种哲学理论更新的产物，不如说是改装经验传统的一种哲学方法。这种哲学方法的本质在于确立一种适应于美国国情的哲学态度。它“不是去看最先的事物、原则、‘范畴’和假定是必需的东西，而是去看最后的事物、收获、效果和事实”〔524〕。在詹姆斯看来，哲学本身并不创造什么，诚如人们常说的哲学“烤不出面包”。理性主义哲学家们恰恰不懂这一真理，误以为可以用哲学的理性游戏去构造一个观念的世界。然而，这种观念的世界于人生无益，也不会产生任何实际价值。哲学的本性只在于给人们提供一种方法，一种生活指南，使他们在实际生活中获取所需的东西。从这个意义上说，杜威和席勒（F. C. S. Schiller）把哲学视为“工具”的观点才是对哲学的真实理解。

但是，詹姆斯突出哲学的方法论意义和实用性质，强调其实际态度的本质，并不意味着他苟同于唯物主义的见解。相反，他认为，实用主义对实际经验的偏重并不是简单地唯“物”或轻“心”，而是对他所认为的唯物主义的科学超脱。因为后者的唯物无异于一种自然的哲学态度，而他们主张的实用主义乃是一种“彻底的经验主义”，它“虽然忠于事实，但它并不像普通经验主义那样在工作中带有唯物主义的偏见”〔525〕。它所重视的经验是人本主义的，具体地说，就是从人性的当下经验（心理的、情感的、意志的和理智的）出发来确立真理和价值。因之，詹姆斯又把他的实用主义称之为一种“真正的人本主义”。其人本主义意义就在于：它坚信真理并不等于实在的观念本身，而毋宁是人关于实在的某种信念。真理必定含有某种“人的因素”。用F. C. S. 席勒的话说就是“在某种程度上我们的真理也是人为的结果”。实在的世界无外乎我们所经验的世界，而我们的经验既是个别具体的，也就必定是一种“有限的经验”。“一切真理都以有限经验为根据”〔526〕。“有限经验”的产生由我们的“感觉流”、“意识流”所构造，它的实质是对我们心理感觉和兴趣（利益）的特殊反映，归根到底“得凭我们各人的利益来决定”。詹姆斯如是说：“因此，我们对实在的怎样说法，全看我们怎样给它配景。实在的实在，由它自己；实在是什么，却凭取景；而取景如何，则随我们。实在的感觉部分和关系部分全是哑的，它们根本不能为自己说话，而要我们代它们说话。”〔527〕从“实在”到“取景”，再到“我们”，揭示了实用主义哲学的人本主义深蕴，这就是：一切哲学的真理都得最终诉诸“有限经验”的主体——个人。于是，从实用主义的方法论启示中，我们便可以走出抽象逻辑思维的栅栏，直入其内涵和指向的现实价值意味，这便是詹姆斯哲学的中心主题开拓——实用主义价值观。

13.2.3　价值真理论

詹姆斯指出，实用主义哲学的意义首先在于它作为一种哲学的方法，其次在于它揭示了“真理的发生学意义”。我们业已指出，实用主义的方法论意义不在其形而上学的或抽象逻辑的方面，而在于经验的或实际效用的方面。因此，它的真理观也不是指真理所含的与实在相符的意义，而是它之于人的具体满足或利益的肯定意义。故詹姆斯把“实际的效果”与“现实的真理”当作是一码事，认为“实用主义方法的意义不过是：真理必须具有实际的效果”〔528〕。实用主义并不关心“存在判断”，只注意“事实判断”、结果判断和“价值命题”〔529〕。换言之，它不关心事物的本性，只注意事物之于个人的实际意义。所以，实用主义的真理观首先而且根本上是一种价值观。真理从属于价值，或者说真理的标准从属于价值的标准。詹姆斯明确提出：“真理是善的一种，而不是如平常所设想的那样与善有所区别、与善相对等的一个范畴。凡在信仰上证明本身是善的，并且因为某些明确的和可指定的理由也是善的东西，我们就管它叫做真的。你们一定承认，要是真观念对人生没有好处，或者真观念是肯定无益的，而假观念却是唯一有用的；那么，认为真理是神圣的和宝贵的，认为追求真理是人生的责任等等这些流行的看法是永远不会成长起来或成为信条的。”〔530〕又说：“对于实用主义来说，除了与具体的客观实在相符合的一切以外，还会有什么别的真理呢？”〔531〕这里的所谓“客观实在”，即是具体实际的效用。

使真理从属于价值（而不是统一于价值），又把价值归结为效用，这就是詹姆斯对实用主义的核心命题“有用即真理”的基本预制。它具体包括以下几个论证步骤：第一，以实用或实效确证真理的意义，或者说把实用作为检验真理的唯一标准。詹姆斯说：“真观念是我们所能类化、能使之生效、能确定、能核实的；而假的观念就不能。这就是掌握真观念时我们所产生的实际差别，因此，这就是‘真理’的意义。”〔532〕第二，把真理进而归结为有益于人的经验行动的“价值引导”。詹姆斯认为，真理的最一般意义在于，它能引导人们追求价值，真理“意味着有价值的引导作用”〔533〕。人们通常喜欢用是否与实在“相符”来决定观念和思想的真假，但“相符”是什么意思呢？我们知道，任何真理都必须与人的直接经验相联系着，人们对某一真理的认肯首先是基于它能否有益于经验行动，能否给人们行动以启示和指导。因此，“广义上说，所谓与实在‘相符合’只能意味着我们被一直引导到实在，或到实在的周围，或到与实在发生实际的接触，因而处理实在或处理与它相关的事物比与实在不相符合时要更好一些……”〔534〕这意思是说，人们对真理的“符合”判断不是习惯上的哲学认识论意义上的反映与对象之同一性，而是指真理引导判断走向较好的或较有效用的实在经验之可能与否。所以，詹姆斯在谈到实用主义对“绝对”意义的理解时说：“照实用主义的观点去解释这个‘绝对’，这也就是它的兑现价值。”〔535〕第三，由真理即有用，到真理即有益于获得实际价值的推理，最后的结论只能是：如同整个实用主义哲学本身不过是一种人生哲学方法一样，真理也只是关于人的观念、思想和行动的“方便方法”而已。詹姆斯如是说：“简言之，‘真的’不过是有关我们的思想的一种方便方法，正如‘对的’不过是有关我们的行动的一种方便方法一样。”〔536〕倘若人们要问真理与价值的异同，詹姆斯的答案是：它们的不同只在于真理有关思想，价值则有关行动；而它们的相同则在于都具有一种“方便方法”的性质。这种方法性质的最终基础是价值，故而真理终可归为价值，即所谓“真理也是一种善”。

唯真理具有价值意义，才使它成为人们追求的目标。真理所负载的价值意味，赋予人们追求真理的必然性和道德伦理要求。詹姆斯把这种要求称之为“责任”。他写道：“真理所要求的和人担负的责任，与健康、富裕所要求的和使人担负的责任一样。所有这些要求都是有条件的；我们所获得的具体利益，就是我们把追求真理叫做责任的意思。就真理而言，不真的信念归根结底会起有害的作用，犹如真的信念会起有益的作用一样。抽象地说来，‘真’的性质可以说是越来越绝对的宝贵，‘不真’的性质是越来越绝对的可恶：无条件地，一个可以叫做好的，一个可以叫做坏的。无可异议，我们必须想真的，我们必须避开假的。”〔537〕真理即有用、有效，追求真理即追求善的价值。从这一角度来看，追求真理就不只是一种观念的把戏或单纯的精神需求，而且更是一种关涉人们切身利益的实践行动。因而，追求真理本身就具有实际的伦理责任意味。这种实际的意味规定了真理之追求行为具有道德责任和人生价值的必然意蕴。人追求真理同时就是追求自我利益的完善。

然而，按照实用主义的观点，人是充满差异的特殊的和有限的经验存在，每一个人都拥有其特殊的经验和利益，因而所获得的满足、获得满足的方式都会千差万别。个人的差异性及其特殊经验的有限性，既决定了绝对主义真理观的不可能性，也决定了人类道德生活的无限多样性和相对性。因此，詹姆斯认为，实用主义的真理观只能是相对主义的，而它所基于的价值观则是多元论的。从这个意义上讲，伦理学永远不可能达到绝对永恒的境界，它只能是相对的、开放的和不断改变着的。即令是宗教也不可能穷尽一切，上帝不过是最具广泛性的经验者而已。所以，詹姆斯不仅把实用主义称之为人本主义的实用主义，而且也称之为多元论的实用主义。他明确地说：“实用主义显然是站在多元论一边的”〔538〕。但它所追求的，“即不是单纯的多样性，也不是单纯的统一性，而是全体性”〔539〕。因为，“按照多元的实用主义，真理是从一切有限经验里生长起来的。它们都彼此依托；但它们所构成的整体，如果有这样的整体的话，却无所托。一切真理都以有限经验为依据；而有限经验都是无所凭借的。除了经验之流本身之外，绝没有旁的东西能保证产生真理；经验之流只能靠它内在的希望和潜力来得到拯救。”〔540〕以个人有限经验为真理的依据，也就是以个人具体当下的满足体验为根据。因为每一个人在具体时刻所体验到的真理，“总是在该时刻他所感到最满意的”〔541〕。但是，这必然会产生一个价值的整体评价的矛盾：如何证明当下的具体经验是否是最令人满意的呢？如果仅局限于此时此刻的个人经验，就难保真理和价值的不完整性。

面对这一矛盾，詹姆斯在主张价值多元论和以“有限经验”为真理之基础的同时，提出了“完整性”概念，并把实用主义叫做一种“多元论的一元论”。这意思是说，实用主义在重视个人当下之有限经验的同时，也关注于人的经验的完整性，关注其过程和最后效果。这也就是把现实真理与“最后证实的真理”、现实的满足与最后的满足、经验的全过程和最终结果都纳入到实用主义真理观和价值观的视域之内。

不难看出，詹姆斯的价值真理论与其实用主义的方法论见解是相互一致的。实用、有效、有利和满足不仅是其哲学的方法论基础，也是其真理观的基础和价值观取向。价值高于一切，真理从属于最后的价值验证。这显然是对近代英法经验主义和唯物主义伦理学传统的认同。具有新意的是，詹姆斯或明或暗地将近代英国功利主义伦理学的方法运用于对真理和价值的重新论证之中，从个体有限经验之流来探讨真理的发生学意义，又把真理的检验标准诉诸“利益和效用”，以致最终把真理也当作一种善。这种做法不仅带有柏格森生命伦理学影响的痕迹——把道德价值奠基于个人生命之流，而且也是功利主义伦理学原则的美国翻版。尤其是他关于“最后满足”和“最后结果”的所谓“全体性”真理标准与价值标准，更是功利主义伦理学关于“最大多数人的最大幸福”原则和“当下利益与长远利益”相结合原则的现代美国化。然而，詹姆斯毕竟不是柏格森，也不是功利论者。他自有其独特的理论方式。从彻底经验主义立场出发，他从个人有限经验的相对性与差异性中，得出了价值真理多元论的观点，摒弃了传统理性主义伦理学长期持有的那种“绝对目的论的一元论”梦想；又从实在真理与现实真理的同一性中，坚持了彻底经验主义真理观，把真理的意义与标准统统归结到实际经验效果上来，并由此看到了真与善的最终同一性意义。这其间无疑有其合理因素，尽管带有狭隘的实利主义色彩。

13.2.4　自由意志论

詹姆斯在其重要伦理学论文《道德哲学家与道德生活》一文中谈到：“在伦理学中，有三个问题必须分开，让我们分别把它们叫做心理学问题、形而上学问题和决疑论问题（casuistic question）。心理学问题寻求我们道德观念和判断的历史起源；形而上学问题探询‘善’、‘恶’和‘义务’这些词的意义何在；决疑论问题则探询各种善恶的衡量尺度，人们认识到这种尺度，以致哲学家可以设置真正的人类义务的秩序。”〔542〕从心理学意义上讲，人类的一切道德观念和道德判断都发源于人的感觉和心理意识。世界是我们人的世界，一切真理都具有“人为的意义”。道德比其他东西更依赖于人的内在本性和生活经验。因之，“我们切莫把这个世界视为一架机器，以为它的最后目的便是使任何外在的善成为真的；相反，我们必须把它视为一种深化着善恶在其内在本性所是者的神学意志的发明。自然所关心的不是行善或行恶，而是对善的知识。人生是一次食用知识之树的果实的长宴”〔543〕。即是说，对人类道德意义之始源的探索并不能诉诸外在自然界，而必须诉诸人自身。人类的善恶乃是其内在超越本性之所在，即“神学意志的发明”。因此，在伦理学中才有所谓形而上学问题的发生、才有人类对善恶和义务等特殊道德概念意义的探询和沉思。

然而，在詹姆斯看来，人类道德问题最根本的仍是一个“决疑论问题”。因为，道德不关乎“存在问题”，而只关乎“什么是善”和“什么可能是善”的问题。我们对这些问题的回答无法求助于纯粹的经验科学，只能求助于我们自己的心灵和意志。“完全拥有道德信念或不拥有它们的问题是由我们的意志所决定的”〔544〕。道德的根本问题就是我们的自由意志问题。这一特性决定了伦理学与心理学的密切关系，同时也决定了它和心理学一样永远不能“从抽象的原则推演出一切，而必须等待时机，准备日复一日地修正其各种结论”〔545〕。进而言之，任何伦理学都只能是相对的、经验性的。绝对伦理学只能是理性主义者的梦想。事实上，由于人们生活经验和境遇的特殊性和有限性，由于人的心理意志的不确定性，在人类生活和行动中，“不存在任何绝对的恶，也不存在任何非道德的善，而最高的伦理生活……在任何时代都在于打破那些业已对实际生活过于狭隘的规则”〔546〕。这就是实用主义伦理学的基本立场。

由此出发，实用主义伦理学也必须是立足于其哲学方法和真理观之上的伦理学。也就是说，它只能是一种相对主义的、人本学的和多元论的伦理学。如果我们确认自由意志问题是解释伦理学中决疑论问题的关键，那么，我们同样也需要既反对理性主义的抽象原则论，也要超脱“普遍唯物主义”的机械决定论。就前者而言，人们往往习惯于把伦理当作“一部功与过的法典”，也就是当作一部抽象评价原则或规范的体系。这是令人质疑的，因为凡原则都是既定的、固定不变的，人的道德生活却是经验的、不断改变着的。他们的心理、感觉、意识、观念和行动都是在特殊境况下发生的，任何完全固定不变的道德原则都不可能完全适合于对这些特殊道德现象的解释。就后一方面而论，传统的决定论绝对抹煞了人类的伦理问题本身。依据决定论的解释，永远也无法说明人们行为的价值意义和责任意义。

于是，我们不得不再一次折回到一个古老的伦理学两难上来，这就是：自由意志或非决定论与因果规律或决定论之间的两难问题。“自由意志论者说，如果我们的行为是预先就决定了的，如果我们只能传递整个过去的推动力，我们又有什么可以得到表扬或受到指责的呢？我们不是主要当事人而只是代理人，那末，哪里还有什么可贵的归咎与责任可言呢？”〔547〕与此相对，“决定论者反驳说，如果我们有了自由意志，哪里还有什么归咎与责任呢？如果‘自由’的行为是一个完全新的东西，它不从我——以前的我而来，而是凭空而来，……那末我——以前的我又怎能负责呢？我怎样才能有一个永久的稳定性格长久得足以接受褒贬呢？人生好像一串珠子，内部的必然的线给荒谬的非决定论抽掉了，就散落下来成为一颗一颗不相联的珠子”〔548〕。决定论无法解释人的道德责任之源，自由意志论亦复如此。问题的真正答案何在？

对此，詹姆斯提出了自己的解释。他认为，传统的决定论必须抛弃，但这并不意味着必然导向纯粹的任意主观性。相反，我们可以选择一种新的决定论来解决难题。他把传统的决定论叫做“硬性决定论”（hard determinism），而他的新决定论则是一种“软性决定论”（soft determinism），亦即一种具有实用主义新意的自由意志论。其与“硬性决定论”的根本区别在于，它不再囿于“命定、意志约束、必然”一类概念，而是着眼于未来崭新事物的创造和机会或可能性选择。〔549〕所以，从根本上说，实用主义伦理学是站在非决定论或自由意志论一边的。“自由意志的实用主义意义，就是意味着世界有新的事物，在其最深刻的本质方面和表面现象上，人们有希望将来不会完全一样地重复过去或模仿过去。”〔550〕如果说确实存在某种必然性的话，那么，“自由就是唯一能被理解的必然性，而最高的约束与真正的自由是同一的”〔551〕。由此，我们可以从下列陈述对比中看出非决定论与决定论之间的区别和对立〔552〕：

上述区分与詹姆斯的整个哲学伦理学精神是相一致的。他反对决定论，因此也反对价值一元论和价值总体主义，反对道德理性主义；而他主张非决定论，也就必然会偏向价值多元论，强调个体价值和个人的情感与意志自由。在詹姆斯看来，实用主义的自由意志论所揭示的，不是简单的主观任意性，而是每个人面前展现的一片具有无限可能或机会的未来世界。它是一个充满新奇变化和偶然的世界。在这个世界里，每个人都可以获得充分的机会，进行多元的价值选择和创造。世界日新月异，选择千姿百态。选择是自由意志的本质。所谓选择，即是各种可能或假设之间的挑选。詹姆斯说：“让我把两种假设之间的决定称之为一种选择（option）。”〔553〕人的选择本身具有多种形式，至少可以分为：“1．活的或死的；2．强迫的或可避免的；3．重大的或琐碎的”；但是，只有“当一种选择是强迫的、活的和重大的时”，它才是“一种真正的选择”〔554〕。所谓“活的选择”，是指某种具有现实可能性的选择。例如，若某人选择去做一个虔诚的基督教徒，则其选择可称之为一种活的选择。因为他可以通过树立虔诚的宗教信仰和自我的磨砺而实现这一选择。但假如他想选择成为耶稣或穆罕默德，则其选择只能是一种死的选择。因为他选择的是一种业已逝去了的不可能性，无论他如何努力，他也无法成为耶稣或穆罕默德本人。所谓强迫性的选择，是指必须如此或非此即彼式的抉择，它是“基于一种完全的逻辑选言判断”之上的两难选择。在这里，“不存在不选择的可能性”，是“一种强迫形式的选择”〔555〕。比如，某人所面临的一种是否带伞出门的选择，就不能是一种强迫性选择，因为他可以通过不出门而不必做出上述选择。如果某人面临着一种或爱或恨的选择，也只是非强迫性的选择，因为他还有第三种可能，即冷漠的选择。但是，假如我说：“你或者真的接受我的理论，或者没有它而自行其是”，那就是一种强迫性选择了，因为你非此即彼，无法回避。最后，所谓“重大的选择”，即是指对于人生具有重大意义的选择，它不是可有可无的。例如，请你加入北极探险队，或请你参加世界杯足球赛，你的选择就可能是非常重大的。因为这些机会很可能是你人生中舍此无二的机会。它远比那种走路时考虑是先迈左脚还是先迈右脚一类的琐碎小事富有价值意义。

总之，选择形式多样，亦真亦假。假选择可以回避，真选择则不能，它具有某种“非得如此”的力量。对于真的选择，任何人都无法袖手旁观或束之高阁。“在合法的意义上，我们的激情本性不仅可以、而且必须决定各种主张之间的一种选择，……因为在此环境下，说‘不作决定’，‘让这个问题悬而不决’，这说法本身便是一种激情性决定，——正如决定是与否一样——而且，它也伴随着同样的丧失真理的危险。”〔556〕这就是自由意志论所隐含的“必然性”。它不是一种客观的、僵硬的外在因果必然性，而是一种主体的内在意志的必然性，或者干脆说是一种自由的必然性。

意志意味着自由，自由意味着非决定的可能和未来。故而，在某种意义上说，自由就是机会的同义语。詹姆斯说：“非决定论的未来意志恰恰就意味着机会”〔557〕。而“机会意味着多元论，而不是任何其他什么”〔558〕。因此，他强调指出，实用主义自由意志论所指向的不是过去，而是现在和将来；不是既定事实，而是未定可能；不是封闭的规则，而是开放的社会。他认为，“机会”一词最能反映实用主义自由观的本质特征：它不像传统非决定论或唯意志论那样，满足于自由的形而上学的理论沉思，也不只是限于行动主体自身的责任承诺来规定其自由特性，而是从人的意志自由中，进一步向人们揭示出未来生活的可能前景和价值创造意义，它的根本指向，只在引导人们去树立信念、大胆开拓、创造进取。因之，詹姆斯鼓励人们：“别害怕生活。相信生活是值得生存的，相信你的信念将帮助你创造这一事实。”〔559〕人类是世界的真正主人。世界永远是对我们开放着的一片待开垦的取之不竭的价值原野。一切都有赖于我们自己把握机会、创造机会、创造自身。就每一个人来说，“我们拿到的是一块大理石，而雕成石像的是我们自己”〔560〕。詹姆斯还抨击了悲观主义的宿命论人生哲学，认为它是人类不幸染上的一种心理痼疾和宗教痼疾，它的根源是传统决定论使人们心灵软化怯懦，无所作为。实用主义自由意志论恰恰是要为人类根治这一心病，使大家都从软弱的悲观主义心绪中振作起来，面对生活、面对世界，去探索、去冒险、去进取、去开拓创造新的生活、新的价值。诚如美国纽约大学哲学教授A. 埃德尔（A. Edel）所说的那样：“詹姆斯的全部伦理学似乎都是想武装这种个人去面对这种最后的战斗”〔561〕。

这就是詹姆斯自由意志论的独特之处：它不仅仅在理论形式上不同于传统的自由意志理论——它不单单是为了证明道德责任的主体意义，而是扩及整个人生价值领域，从现实生活的角度，紧紧把握19世纪末至20世纪初叶美国资本主义初期现实脉搏的律动，以自由意志理论作为鼓励人们开拓探索、竞争新生和发展的理论根据，及时地满足了当时美国社会文化心理和政治经济状况的迫切需要。因此，他的自由意志论不只是理论的、道德的，更多的是现实的美国社会化的和文化价值学的。著名詹姆斯哲学的研究者卡伦就曾经谈到：“詹姆斯私人的经验和在美洲荒野上建设家园的欧洲人的公共经验非常一致，以至于前者的陈述成了后者的冒险精神的一种恰如其分的符号、格言、夸耀和完备的代理者。……每一个人都肯定个人的独立和天赋性，肯定个人在其信念、其所处范围，按照自己的方式、通过自己的努力、冒着在这个变化着的世界中不断进行生存斗争所存在的危险……去取得成功或优胜的自由。”〔562〕正是基于对美国文化心理需要的深刻认识和对个人自由创造与冒险开拓之“机会”的推崇，致使詹姆斯从个人自由主义道德观进而走向了个人英雄主义道德观。

詹姆斯认为，实用主义自由意志论强调多元、偶然和个体创造，也就是强调伦理学对个体差异性领域的研究。人的差异既构成了个人的独特唯一性，也构成了社会联系的“纽带”。社会共同生活的内容并不是由个人之间的同一性构成的。相反，正是每个人的特殊差异性才构成了活生生的社会生活，以及使这种生活之流得以永动不息的潜在动力。人的差异意味着人格力量的大小，伟人和天才从差异中脱颖而出。虽然每个人都拥有其生长的可能性沃土，但人与环境的关系对于每一个人却有着不同的意义。有的人并非每时每刻都能自由地生长，而有的人又可能比其他人生长得更快一些。这些人构成了社会进步的前驱，他们“必须作为构成社会进化的变化着的一个因素而得到承认”。詹姆斯认为，社会的进步是两种因素相互作用的结果。其一是个人尤其是天才和伟人的作用，他们的首创性构成了人类文明进步的伟大力量。其二是社会环境，它对个人产生各种影响和制约。总体说来，“这两个因素对于变化来说都是本质性的。团体若无个人的冲动，则停滞不前；个人的冲动若无团体的同情则会消亡”〔563〕。社会或团体之于个人，如同土壤、阳光和雨露，个人好比种子。每个人都可以在社会这片土地上找到生长点，但每粒种子的生长却有慢快寡硕之别。在社会环境与伟人之间，前者既可助长后者，也可能窒息后者，它对于后者具有选择性和制约性。而后者同样既可以催化前者，亦可滞碍前者，他对于前者具有着刺激性和适应性。天才和伟人的顺利成长，一赖其自身的力量，二赖其之于社会环境（时代、文化和团体等）的“可接受性”。但根本说来，伟人和天才更值得珍重。人创造了社会，伟人是社会进步的动力。詹姆斯把伟人和天才比作社会发展的“酵母”。他写道：“各社会的种种突变，世代更迭的突变，主要是直接或间接地由于这样一些个人的行动或榜样的作用，他们的天才是如此地适应于时代的可接受性，或者说，他们的偶然的权威地位是如此地富于批判性，以至于他们成了酵母，成了运动的首创者，成了先例或时髦的标兵，成了腐败的中心或其他个人的消灭者，由于他们自由地发挥了他们的天赋，他们的天赋可能已经把社会导向了另一个方向。”〔564〕简言之，伟人的特征在于其独创进取的先进性，他们的作用既可能使他们成为人类价值的楷模，也可能使他们成为社会进退的焦点，成为社会发展方向的确定者和引领者。

詹姆斯的这一见解无疑是其自由意志论的必然逻辑推论：以个人为中心，把一切道德价值和责任都诉诸个人的内在主体意志，也就难免走入道德英雄主义的老路。排除社会历史的客观条件及其整体制约作用，实际上也就排除了道德价值的整体性和人民性。在詹姆斯开放和偶然（机会）的价值构想中，这种自由意志的个体必定在差异中竞争，也必定在竞争中产生新的价值地位的不平等。这是现代西方自尼采、柏格森以来的人本主义伦理学观念中一种共同的逻辑推演和基本价值倾向。从一般意义上说，强调个人之间的价值创造和竞争，乃至人们在实际价值创造或自我价值实现之程度上的差异，并无不合理之处。由于每个人自身自然条件和社会文化境遇各不相同，这种差异也是客观存在和可容允的。况且，少数道德先进分子的积极作用和先进性也是社会所赞许和提倡的。问题是，詹姆斯把这种个人的价值差异抬高到一个不恰当的地步，以人所实现的价值差异来量度人自身人格价值的高低，并以此作为社会文明进步的主动力，使人类社会历史和道德价值观念史成了少数天才的创造史，甚至认为少数伟人或英雄可以决定社会历史发展的方向。这显然是“英雄创造历史”、“英雄创造价值”的错误结论，在本质上与尼采的所谓“英雄道德”或“主人道德”、柏格森的“开放道德”具有相似的极端个人主义倾向。

13.2.5　宗教与道德

宗教与道德的关系问题是詹姆斯伦理思想的一个重要方面。从其个人生活史和思想发展史中，我们发现有着两个不同的，甚至是相互矛盾的詹姆斯：一个是作为彻底经验主义者的实用主义哲学家；一个是浸淫家庭文化传统的富于虔诚信仰的宗教徒。换言之，一个是以其孱弱之躯负荷着与其教育经验格格不入的具有强烈现实主义精神的詹姆斯；另一个则是伫立于这种现实主义哲学幕后沉思着无限悠远之神殿与超越人生之境界的詹姆斯。矛盾！然而又如此和谐地统一于詹姆斯的学术人生。

解开这亦真亦幻之谜的关键，仍在于通解詹姆斯整个哲学和伦理学的基本精神。如前备述，詹姆斯力主实用主义哲学方法，主张真理和价值多元论，主张自由意志和非决定论。因此，詹姆斯的伦理学在本质上是主观相对主义的。詹姆斯指出，在绝对的意义上，不可能存在伦理学，因为道德不可能达于绝对真理，而只能达于具体的道德生活经验。他写道：“任何伦理哲学在这一术语的老式的绝对意义上都是不可能的。”〔565〕伦理学必须基于事实，执守于人的具体经验行为和主观心理情感，而这一切都只是“有限的经验”现象。另一方面，伦理学又面对着一个人的价值（意义）的世界，面对着人类精神和心灵现象的领域。这一领域具有无限和绝对的一面，因而具有着某种理想信念的统一性和绝对性需要。这便是人类形而上沉思和宗教神学信仰所得以产生并独特占有的领域。

因此，伦理学不是最终的。它还必须倚赖于绝对的形而上学和宗教神学信仰。詹姆斯说：“为什么具体的伦理学无法是最终的？所有原因中最主要的原因是，它们不得不等待形而上学的信念和神学的信念。……真正的伦理关系存在于一个纯粹的人的世界。”〔566〕伦理学若想寻求对人类精神生活世界或“精神判断”领域的最终解释，就不能不超出自身有限的具体道德生活范围而诉诸宗教信仰。“这是为什么在一个没有上帝的纯人的世界上，诉诸我们的道德能力终究缺少最大的刺激力的缘故之所在。诚然，即使在这样一个世界上，生活也是一场真正的伦理交响乐；但它只是在一种可怜的八音度范围内演奏的，而无限的价值范围仍未开放。”〔567〕所以詹姆斯的最后结论便是：“伦理哲学家寻求的稳定而统一的道德宇宙，只有在存在一位神圣而拥有包含一切要求的思想者的世界里才是完全可能的。”〔568〕这就是上帝或宗教之于道德的绝对必要性。在这一点上，詹姆斯认可并承袭了康德伦理学的一个著名假设：即上帝、灵魂、不朽的预先假定，是伦理学得以最终确立的三个绝对条件；反过来说，人类宗教观念也是通过道德经验和道德意识而产生和达到的。于是，在道德与宗教之间便产生了一系列直接或间接的必然关联。

首先，从价值理想的意义上看，宗教与道德之不同在于后者是相对的、现实的、多元的，前者则是绝对的、理想的、一元的。两者间的相同在于，它们都指向价值理想，引导人们追求和实现比实在经验更高的价值目标。在这一点上，宗教更具理想性，对人类精神不可或缺。因为宗教表征着绝对，是“一种安全的保证，一种和平的性情，而在与他人的关系中，则是一种爱之情感的优势”〔569〕。上帝代表着一种希望，一种人类精神的鼓舞力量。“‘有没有上帝’就等于说‘有没有希望’”〔570〕。但这决不是说宗教就因此而高于道德。詹姆斯虽然曾深受其父亲的宗教思想影响，但他反对其父亲的宗教信条。在老詹姆斯看来，道德是多元论的，宗教是一元论的，因此宗教高于道德。而詹姆斯则以为，一切都必须从人本主义的立场出发，宗教亦复如此。他反对用宗教寂静主义来排斥道德的做法，认为无论宗教如何崇高，也必须最终服从于人类的事业，特别是人类的精神生活，它的根本作用也同道德一样是帮助人们建立一种健全的人格和生活态度。从这一意义来说，宗教不仅不在道德之上，而且还应服从于道德。因为道德比宗教更切近人们的生活，道德的作用也是宗教所无法包办的。

其次，詹姆斯认为，宗教和道德虽有形式的差异，但两者同样都必须满足并服务于人的需要。同样，两者也都建立在人类的生活经验基础上，或者说，都是人类活生生的经验之一部分。詹姆斯反对那种老式的宗教教条主义，认为宗教若脱离了人类生活经验的基础，就会变成“刻板的俗套”（fossil conventionalism）。与老詹姆斯和传统宗教伦理学不同，詹姆斯强调的不是作为绝对至上的决定论者的上帝神学，而是人的宗教经验、情感、信仰的实用意义。他还坚决否认上帝预定一切的传统假定。因为在他看来，上帝也不是无限完善的，相反，上帝也受到某种限制，因之它也不能决定和裁决一切。〔571〕他说：“即使有个上帝，但他的工作已经完成，……这个上帝又有什么价值呢？”〔572〕这意思是说，上帝的存在只能代表已经完成的可能性，而不能代表一切，这就是上帝本身的限制所在。另一方面，认肯上帝预定一切与提倡实用主义强调个性创造和意志自由的伦理价值观是相矛盾的。因为前一命题意味着不存在任何未定的可能或机会，因而也就窒息了个人的独创性和开拓进取精神。故而，在詹姆斯这里，上帝的存在和力量只能存在于它可以令人满意、满足和有用的实际意义，在于宗教具有一种信念鼓舞力量。因为宗教信念可以使我们对生活充满完善的理想或对完美价值实现的希望，并以此促使我们不断地追求、创造，以最终获得自救。在此意义上，宗教的意义与其说在于人们的信仰和服从，不如说在于它具有某种帮助人们改善自我的精神理想力量。这就是宗教之“改善主义”（meliorism）的可取价值。正是在这一点上，宗教的改善主义与道德的引导力量一样，都是满足人追求完善的需要和情感，鼓舞人们去创造进取，实现自身的最大价值。

最后，詹姆斯认为，宗教与道德的关系还表现在它们的人类意义都必须服从人类经验的检验。“实验法庭”是检验它是否对人类生活有用或有效的基本尺度。但是，道德的有用性或有效性能得到较为直接的验证和衡量，而宗教的有用性或有效性却较为间接和复杂一些。宗教之于人的有用或有效意义在于它适应了人类追求某种统一而永恒的精神秩序或精神宇宙的内在情感需要。宗教能以其特有的魅力给予人们一种热情、一种精神，使人们在人生中热情洋溢、充满理想、满怀信心地进取向上，乃至可以培育人们的英雄主义激情。同时，宗教还可以使人们得到某种心理感情上的慰藉，获得“道德的休假日”。詹姆斯如此写道：“任何宗教的见解都能给我们精神上的休假日。宗教不但在我们奋斗的时刻给予鼓舞，它也占有了我们的愉快、无忧无虑、充满信心的时刻，并证明它们是理所当然的。”〔573〕

可见，詹姆斯的宗教信仰理论和其道德理论一样，都是与其实用主义哲学一脉相承的。无论是探究人类的自由意志和价值行为的道德，还是满足人类精神追求之需求的崇高宗教信仰，不管它们的形式多么不同，本质上都得服务于同一个目标：这就是服务于人的实际需要和利益；同时也都得服从同样的标准：即实用与否，方便与否。有用即真理，有利即有价值，有效即人类之永恒信仰。总之，在詹姆斯的哲学和伦理学中，有用、有效、实利既是真理和价值的本原，也是真理和价值的唯一标准。一言以蔽之，没有逻辑，也无所谓原则，更不需要形而上学的抽象观念，实用就是一切。这就是“詹姆斯的精神”，也是其伦理学的主题，当然也是一种美国精神的理论表达。实用主义后学R. 培里说，詹姆斯用“方便”取代了原则；用“实效”代替了逻辑推理；用“工具”取代了目的；他使“复杂简单化了”，因之也使实用主义哲学真正“美国化了”〔574〕。这一评说谅必也可以作为我们对詹姆斯全部哲学和伦理学的基本估价。

〔520〕　詹姆斯曾经于1872年11月2日就此书专门给雷诺维叶写信谈自己的感想。见《威廉·詹姆斯通信选集》，英文版，89页等，美国“完人丛书”，大卫·R·戈登出版公司，1980。

〔521〕　［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，26页。

〔522〕　［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，29页。

〔523〕　同上书，30页。

〔524〕　同上书，31页。

〔525〕　［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，40页。

〔526〕　同上书，133页。

〔527〕　同上书，125～126页。

〔528〕　［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，188页。

〔529〕　［美］W. 詹姆斯著：《宗教经验的多样性》，英文版，4页，朗曼斯·格林出版公司，1929。

〔530〕　［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，42页。

〔531〕　同上书，44页。

〔532〕　同上书，103页。

〔533〕　同上书，105页。

〔534〕　［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，109页。

〔535〕　同上书，41页。

〔536〕　同上书，114页。

〔537〕　同上书，118页。

〔538〕　［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，84页。

〔539〕　同上书，68页。

〔540〕　同上书，133页。

〔541〕　同上书，206页。

〔542〕　［美］W. 詹姆斯著：《信仰意志》，英文版，185页，朗曼斯·格林出版公司，1923。

〔543〕　［美］W. 詹姆斯著：《信仰意志》，英文版，165页。

〔544〕　同上书，22～23页。

〔545〕　同上书，208～209页。

〔546〕　同上书，209页。

〔547〕〔548〕　［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，63页。着重点系引者所加。

〔549〕　参见［美］W. 詹姆斯著：《信仰意志》，英文版，149页。

〔550〕　［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，64页。

〔551〕　［美］W. 詹姆斯著：《信仰意志》，英文版，149页。

〔552〕　同上书，178页。

〔553〕〔554〕　同上书，3页。

〔555〕　［美］W. 詹姆斯著：《信仰意志》，英文版，3页。

〔556〕　同上书，11页。

〔557〕　同上书，158页。

〔558〕　同上书，178页。

〔559〕　［美］W. 詹姆斯著：《信仰意志》，英文版，62页。着重点系引者所加。

〔560〕　［美］W. 詹姆姆著：《实用主义》，126页。

〔561〕　［美］A. 埃德尔：《试论詹姆斯的道德哲学》，见［美］科迪编：《詹姆斯的哲学》，英文版，258页，汉堡，1973。

〔562〕　［美］卡伦编：《詹姆斯哲学著作选集》，英文版，33～34页，纽约，1925。着重点系引者所加。

〔563〕　［美］W. 詹姆斯著：《信仰意志》，232页。

〔564〕　［美］W. 詹姆斯著：《信仰意志》，英文版，227页。

〔565〕　［美］W. 詹姆斯著：《信仰意志》，英文版，208页。

〔566〕　同上书，210页。

〔567〕　同上书，212页。

〔568〕　同上书，213～214页。

〔569〕　［美］W. 詹姆斯著：《宗教经验的多样性》，英文版，486页，朗曼斯·格林出版公司，1929。

〔570〕　［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，158页。

〔571〕　参见［美］W. 詹姆斯著：《多元的宇宙》，英文版，311页，纽约，1912。

〔572〕　［美］W. 詹姆斯著：《实用主义》，52页。

〔573〕　同上书，58页。

〔574〕　《威廉·詹姆斯的精神》，英文版，38页等。