在《人的本性及其再造》一书中，霍金从人的肉体与精神、自我存在与自由的关系入手，集中阐释了“人性再造”的内涵。他如此解释道：“再造在很大程度上是人对他自身的工作，即是主要的本能、意志对零碎特殊的冲动的逐步改变。自我意识的存在不可避免的是一种不断变化着的存在；而我们称之为原始本性的道德方面恰恰就是对这种自我建造（self-building）工作承担着一种广泛的宇宙性责任，并使其自身成为一个现存的与人更遥远之命运相伴的同伴之自我意志”〔128〕。人的再造也就是自我或人格的锻造，它的实质是人的主体意志对肉体自我之自然本性的改造，亦即心灵或精神对肉体或欲望的改造。

灵与肉的矛盾是自我人格的内在矛盾，但它们之间的关系却是必然的。灵与肉既非相互独立的存在，也非完全对立的存在，而是既相互差异，又“同属于一个单一的系统”的两个方面。它们确乎是互不相同的二元自我，但同时又是一元自我的不同方面。传统宗教认为，人必须为了拯救灵魂而抛弃肉体，或者以彼一肉体的存在取代此一肉体的存在，这是极为错误的。问题的关键不在于制造灵与肉的绝对对立或把人格自我二元化，而是寻求两者的统一和如何统一的方式。霍金强调，灵与肉不可截然分割，不存在无肉体的灵魂，也不存在无灵魂的肉体。我们肯定两者之间的差异，但并不意味着把它们截然分割开来。他说：“肉体和心灵是不同的：我们没有任何否认这一命题的意图。但它们的不同何在？它不是两个多少有相互作用的不同实体，也不是两组相互平衡的现象，每一方都是完全自在的。它们毋宁是作为一个不同于整体的部分而互不相同的。肉体是自我的一个有机器官，一如大脑是肉体的一个有机器官。自我需要其肉体，以成为一个实际的、能动的、社会的和历史的自我。”〔129〕

总之，灵与肉只存在于它们作为整体之部分的差异上，而不意味着它们两者本身的独立存在或实存性对立。两者都是自我整体或人格整体之有机构成。因此，人性的再造和自我人格的再造，就不是一个以灵克肉或弃肉保灵的问题，而是一个锻炼灵魂和肉体，并使之和谐统一起来的意志行为之过程问题。自我的根本是自我意志，而意志只能靠意志本身来改变。〔130〕它的中心是自我的主体意志或“中心意志”，其目标是人生希望的追求，其本质是人格的自由精神。

以霍金所见，道德既是一种“信念状态”，也是一种“意志状态”。因为它包含着对理想目标的追求和实现。人类的道德生活是一种特殊理想和意志的生活。〔131〕作为意志主体的自我乃是一个行为系统。但自我的行为决不是行为主义者所断定的因果性反应，而是一种合目的性的意志行为。行为的目的即是它所包含的人的理想和希望。希望是人的一切道德价值行为最深刻的内在动机。“自我的确是一个行为系统，但它是从一种执著希望中突现出来的一个目的性行为系统。自我的核心是它的希望。人们在经验中所发现的一切善都有希望的色彩，而这种希望反过来又成为一切行动的目标。意义正是从这种单一的源泉中降临于具体行为之上的。”〔132〕

所谓希望，也就是人生的理想和信念。它是自我人格赖以独立并超越于万物之上的根本标志。“因为如果没有自我的希望，便不存在自我，也不存在自由的自我。”〔133〕希望、自我和自由是同一的人格本质。霍金反对传统伦理学把自由当作一种意志属性的做法，特别是那种认为人的心灵可以获得自由，而肉体则无法得到自由的古老观念。他认为，自由是人的自我性（self-hood）本质。人的自由是作为一个整体之自我的自由，而不只是纯粹心灵或精神的自由。他说：“自由不是一种意志的属性，它是自我性的本质。由于这种意义渗入所有的各个部分，所以自由也渗透于整个行为自我。事情并不像心灵是有目的的那样，心灵是自由的，而肉体则如同因果性那样是被决定的。我是作为一个整个而自由的。”〔134〕

自由是整体自我的本质，没有自由便谈不上自我或人格。一如没有无希望的自我一样，也没有不自由的自我。因为自由始于人的“自我意识”，而“自我意识是从自我性的开始便出现的”〔135〕。更明确地说，当一个人开始意识到自己的自我身份时，他便有了人性的自觉，也就有了自由。所以，霍金提出了一个著名的命题：“成为人类即是有自我意识。”〔136〕然而，正如人类的自我观有内在与外在之分一样，自由观也是如此。内在的自由观基于人的自我意识和反思。“反思是自由的一种开始”〔137〕。自我意识是一种内在的主体的自由意识，它意味着人对自我本性的认识已达到独立自觉的状态。霍金还指出，人的罪恶感是人内在自由的最深刻表现。罪恶本身意味着人的行动完全是在自我的控制下践行的，自然、环境和上帝都无法决定其产生的意义，一切都只能由自我承诺。人的自由选择产生了自由的价值（意义），也产生了选择的意义。罪恶感是对这一事实的深刻自觉。

与之相对，外在的自由观即是把人作为外在自然之一部分来看待时所意指的，肉体自我之于外在物质性或因果性规律的超脱程度。因此，相对于人的自由，不仅有一种内在的“意义规律”，同时也有一种外在的“物质自然规律”，它们决定着自由观之内在与外在的差异。但是，无论这种差异多么大，两种自由观之间并不是截然孤立或分离的。一如两种自我观不能截然分离一样，两种自由观也只是同一自由的两个不同方面，必须把它们统一起来，价值追求便是它们统一的基础。霍金说：“外在的和内在的自由观都不是绝对孤立的，它们是对同一事物的观点，这便是对价值的追求和实现。”〔138〕

价值追求是自我的希望，它使自我得以超越。从这一意义上说，“我们的自由度也就是我们自己的实在程度”〔139〕。人总是在不断追求着某种希望，这是人类自由追求的内在动力。如果一种希望无法成为现实的价值，它也就不能继续存在于人的心中。上帝是人类无限希望之所在，因而对人类具有永恒的吸引力，它使我们每一个人都为之坚信，为之追求，为之努力。换言之，目标的延伸和信念的坚定，始终使人获得自由生活的力量。诚然，只有具备现实可能性的希望才能促进人的自由。“只有当希望能够找到其可能的善——一种真正的信仰对象时，自由才能壮大。因此，自由的生活最终依赖于神秘崇拜的有效性。”〔140〕

从自我到自由，从两种自我观到两种自由观，霍金基本完成了他的自我人格伦理学的道德本体论预制。这一理论预制的支撑点是自我，以灵与肉的矛盾为主线而展开的人性及其再造理论是这一理论的基础，而人性、希望和自由又构成其相互交错的内在线索。或者说，霍金的人性观是其自我人格理论的具体展开，希望是其内在骨骸，自由则是其整个理论构架的顶点。这一切恰恰是他人性之再造学说的主体内容。

值得注意的是，霍金的这一理论并没有完全限于纯粹的理论伦理学范畴，它所触及的毋宁是人类道德背后更为深远的人学价值问题，关于自我及其灵肉矛盾的揭示与展开，显然是对一般人学的基本问题的阐释。而且，当他把传统基督教的主要德目之一“希望”视作自我人格之核心，并把自由价值追求最终诉诸希望的信仰或信仰的希望时，实质上，他已经是在借助于一种自我学的人本主义逻辑，为其宗教人格伦理学建筑基底了。把内在精神自我置于外在肉体自我之上，并以内在的意义追求作为自我人格的根本，最终证明内在自由所蕴涵的无限之精神价值，正是对上述理论意图的彻底贯彻。它带有明显的传统基督教伦理影响的痕迹。自我人格的两重化（灵与肉）、自我和自由观的两重化（内与外）以及价值的两重化（精神的与物质的、无限的与有限的），都使人想起传统基督教所制造的灵肉对立、天国来世与世俗现世的对立等做法。尽管霍金并不是传统基督教伦理的注释者，甚至强调指出了二元自我和二元自由价值的统一，但其间带有的传统宗教思维的影响痕迹却是依稀可辨的。

14.5.3　人与国家：人性再造的社会方面

如果说，霍金从灵与肉的关系中发现并阐述了人性的二元价值关系和价值本质，对人性的再造给予了一般构成性的理论说明，那么，从人与国家或自我与群体的关系中，霍金进一步发现了人性现实的社会性道德关系和社会本质，对人性再造进行了具体的社会历史说明。因此，我们从一种宽泛的意义上将他的前一种说明概括为自我人学的和价值学的，而将其后一种说明概括为道德社会学的或政治学的。两种说明各有所指，同时又共同构成霍金所谓人性再造理论的完整系统。

霍金指出，就单个自我而言，人是肉体与灵魂的统一存在，灵与肉的矛盾构成了自我（人格）的内在基本矛盾。就人类而言，人在根本上是一种“人为的产物”（artificial products），人的善恶都是他们自己造成的。“自然创造了我们，社会行动和我们自己的努力又必定不断地再造我们。”〔141〕人类再造之可能根据，就在于人性是可以改变的，而且必然在社会中发生改变。关键在于：“什么是原始的人的本性？我们希望把人的本性造成什么东西？创造我们所希望的人的本性之可能性程度又如何？”〔142〕对此，霍金采取了近代法国启蒙思想家们的观点，认为：“就结构而论，人的本性无疑是生活世界中最具可塑性的部分，也是最具适应性和最有培育可能的东西。”〔143〕从人的本性的结构中，我们可以发现两个基本的层次：“主要本能的层次和较为特殊的本能与行为单位的层次”〔144〕。而从人性再造的外部环境来看，我们又可以发现人性所特有的“联系”或“社会性”。在经验的意义上，任何人都依赖于社会的交往，以保持自我人格的健全。在对“道德两难”和“罪恶（感）”进行的五种典型分析中，霍金曾以第二、三两种分析来说明人的社会联系和道德存在的社会特性。其述如次：

…………

（2）任何人都不能脱离社会及其各种各样的联盟而过一种道德生活；然而所有的联盟都是与不完善的东西的联盟……

（3）道德生活必须成为社会的……在这种社会性道德存在的必然事变中所使用的是各种道德权威，我们已经涉及作为一种自然的良心习惯。〔145〕

霍金的这两点分析显然是关于自我人格之道德社会性或道德社会性存在的结论性论断。他以为，人与国家的关系正好是这一结论性论断的最好注解。

人是自我独立的存在，也是社会关系的存在，因而人和人性的再造既是人自身的完善，也是在社会联系中进行的“人为的”再造。所谓“自然的良心习惯”，即是人自身之再造的内在表现。霍金认为，人的良心和社会性都或多或少带有一种“本能”的色彩，因为它们的作用形式类似于本能的功能发挥。但良心与社会性并不同一。社会性的本质是“寻求邻友”，寻求“交往”或“依赖”，而良心的本质则是“寻求权威”，寻求一个内心的和群体精神的权威（个人良心和社会良心）。从这一意义上说，良心又不是一种自然的本能，而毋宁是内在人格的一种自我意识，一种特殊的自我检省、自我控制的能力。因此，“良心是再造人的本性的主要的内在主体……它必须作为一种批判而超脱于一切将被再造的东西之上，并同样也要超脱于一切本能之上。它充当着审查员的角色。所以，它的大多数角色都是非现实的，因而也是沉默式的”〔146〕。霍金补充说：“我的观点是：良心处于人的本能生活之外，但不是某种与之分离的东西，而是作为对生活在维持其特性和生长时成功与失败的一种意识。它是人们在任何时候所获力量的维护者……在这样一种意义上，良心原生于人的本性，这种意义是：正是在人的本性的能力容量之内，良心才因此成为一种领悟和控制其自身宇宙方向的自我意识。它不是一种本能。它是本能之自我整合的最新的一种最精致的工具。而且它也是使人类具有独特特征的工具。”〔147〕这两段话集中反映了霍金良心观的基本内涵：他阐明了个体良心的一般本质特征——良心作为一种人格自觉的自我意识、自我检省、自我控制和自我整合。