15.4.1　两种人道主义

我们说马里坦没有摒弃抽象人道主义传统，这并不是说他原原本本地承袭了西方近代人道主义的基本伦理原则。事实是，他并不赞成西方近代人道主义学说，而是在批判性基础上提出了他的新人道主义主张，这就是他的所谓“完整的人道主义”。

人道主义问题本是现代西方宗教伦理学必须做出回答的一个敏感问题。这一方面是由于西方宗教神学和伦理学有过曾经遭受近代人道主义思潮猛烈冲击的沉重历史教训；另一方面也因为现代西方社会现实的矛盾状态促使宗教伦理寻找新的道德解释来确保它的人道性质和现实参与能力。马里坦对此有着充分的自觉。他指出，人道主义问题之所以成为现代宗教和文化伦理的主题之一，其原因有二：（1）人道主义思潮本身仍然保留着一种确定的与文艺复兴时期各种自然主义潮流的亲缘关系，这使它常常成为现代西方文化包括宗教伦理所不得不面临的一种传统氛围。（2）在许多人的观念里，基督教的观念又因为“詹生主义（Jansenism）或清教主义痕迹的玷污”，而背负着种种非人道或反人道的责难。人们以为现代西方文化中的主要争论之一，便是人道主义与基督教之间的争论，这实际是一种严重的误解。

马里坦指出：“这种争论并不是人道主义与基督教之间的争论。……它是两种人道主义概念之间的争论。”“一种是以神为中心的或基督教的概念；一种是以人为中心的概念。文艺复兴的精神应对这两种人道主义概念负责”〔236〕。他认为，前一种概念可称之为“真正的人道主义”（the true humanism）、“完整的人道主义”（the integral humanism）或“基督教的人道主义”（Christian humanism）；而后者则是“非人的人道主义”（inhuman humanism），它源自文艺复兴的世俗文化精神，其非人性表现在它不仅无法消除宗教，而且也难以解决两个主要的困难：“第一，它无法消除人类的灾难；第二，在没有与宗教达到统合的情况下，它不可能建立一种‘完整的人道主义’”〔237〕。

在马里坦看来，西方人道主义历来就有着两种不同的历史渊源，一种是基督教的，另一种是非基督教的或世俗的。人道主义的原始本质就是给人以更真实的人性。它一开始就曾与非基督教的古老的人类智慧有着天然的联系，从荷马（Homer）、索福克勒斯（Sophcles）、苏格拉底（Socrates）、弗尔吉尔（Virgil）等“西方之父”那里，我们已经感受到了这种人道主义精神。然而，西方人道主义并不是与宗教相抵牾的，相反，它同样也源于各种宗教的和“超验的”来源，而且从人本身、人类文明或文化的发展和人的概念演化三个方面来看，基督教的人道主义都要比文艺复兴以来所形成的那种“以人为中心的人道主义”（anthrocentric humanism）更为真实、更为彻底。

马里坦指出，就人本身而言，近代伊始，理性主义（首先是笛卡尔，然后是卢梭和康德）曾经“建立了一种值得自豪的和辉煌的人的人格图像、关于人的内在性和他的自律，最后是关于其本质善的神圣不可侵犯而又令人忌妒的图像”〔238〕。但是，一个多世纪后，这种以人为中心的人格图像便遭到了毁灭性打击，以致迅速消亡。这种打击来自两个方面或两次科学的冲击。第一次是生物学界所发生的19世纪达尔文的进化理论。这种理论认为，人起源于类人猿，因之人仅仅被视为动物类漫长进化的产物。于是，人的精神从何而来？便成了问题，最后人们不得不归于一个“万物之主”（the Author of all things）的创造，以人为中心的人格概念便不攻自破。第二次打击来自心理学方面，这便是19世纪末期以降弗洛伊德所发起的对人的伟大和精神尊严的无情打击。弗洛伊德的心理学使人的尊严降到了纯本能欲望和性“力比多”的最低点，人成了纯自然本能的存在而变得毫无人格和尊严。

不独如此，文艺复兴以来的人类现代文明发展也反映着以人为中心的人道主义历史发展的否定轨迹。现代文化或文明发展的辩证法也就是世俗人道主义发展的辩证法。它大致经历了三个阶段（moments）：第一个阶段（16—17世纪），可以“被看作是一种目的秩序的颠倒”阶段。在这一阶段里，现代文化或文明“不是指向其善本身——它是一种地球秩序的善，趋向于永恒的生活——而是追求其自身内部的最终目的，它所追求的这种目的即是人对自然的支配。上帝则成了这种支配的保护者”〔239〕。换言之，以人为中心的人道主义最初动机虽然是为了解脱人类的苦难——这种苦难被认为是由于基督教的神圣化所致，但它所追求的真正目的并非一种永恒的幸福生活，而是“在人对物质的支配之中追求其至上目的”。人的目的被物化、实利化、狭隘世俗化，而人追求永恒幸福这一真正的目的则被颠倒，作为至上目的之化身的上帝反而成了世俗物质目的的手段。

第二个阶段（18—19世纪），现代文化或文明是“一种准神圣的帝国主义亦即超物质力量的帝国主义”。在此阶段，“文明不是通过一个本身为自然的并限制着人的内在生活的过程来接受各种自然条件并控制它们，……换句话说，文明不是通过首先趋向于内在完善和某种灵魂与生活智慧的过程来接受各种自然条件并控制它们，而是打算改变这些自然条件并通过技术的和人为的过程来统治它们。文明凭借数学和物理科学的支援来创造一个物质世界，以适应我们尘世生活的幸福。上帝成了一种观念”〔240〕。有时候马里坦也把这一阶段称之为“一种对于物质力量的世界造物主式的帝国主义（demiurgic imperialism）”〔241〕。它的基本特征是，对外在自然的狂热支配欲代替了对人生智慧和内在精神完善理想的追求；对技术过程和科学的工具性利用使上帝连最初的工具性作用也丧失殆尽，剩下的只是一种观念的上帝。这就是以人为中心的人道主义在19世纪西方文化中所创造的“奇迹”，也是它走向人性反面的历史见证。

第三个阶段（20世纪），是“人在各种物质力量面前的一种进步的退却。为了统治自然，人作为仅次于神的世界造物者，事实上被迫越来越使它的理智和生活屈从于种种不是人类的而是技术性的必然，屈从于他围其转动并侵犯着我们人类生活的那种物质秩序的力量。——上帝死了：人这些现在的实利主义者以为，只有当上帝不是上帝时，他才能成为人或超人”〔242〕。实利主义和物质欲望的膨胀，以及对技术至上的崇拜，使人们愈来愈成为物质技术的奴隶，而物质技术又愈来愈成为主人而受到崇拜，以至于上帝不仅由一种工具变成了纯粹无用的观念，而且完全为技术至上所取代。上帝在现代人心中仿佛已经寿终正寝。结果，对于人类来说，死去的不单单是作为其理想崇拜的上帝，而且也是人性本身。今天，物质技术对人的统治正空前强化着，人的异化日益深刻，因而不单使“人生的条件日益非人化”，也使人本身日益非人化。马里坦忧虑地说：“倘若事情长此以往，用亚里士多德的话来说，世界似乎将会成为只能是野兽或神居住的地方。”〔243〕如果任凭人的物化，人将非人，世界也将变成非人的世界。这是以人为中心的人道主义的傲慢给当今人类所带来的灭顶之灾。

关于现代西方文明或文化历史发展的三阶段辩证法描述是马里坦政治哲学和伦理学的主要学说之一。他先后在《现代世界中的自由》、《真正的人道主义》和《文明的黄昏》等著作中多次阐述过这一学说。在《真正的人道主义》一书中，他对这三个阶段做了进一步的具体时间的限制，并把第一阶段（16—17世纪）称为西方文化的“古典阶段”和“基督教自然主义时代”；把第二阶段（18—19世纪）称为西方文化的“资产阶级时代”和“理性主义的乐观主义时代”；把第三阶段（20世纪）称为“对所有价值的唯物主义颠倒的时代”和“革命的时代”。他指出，从西方现代文化或文明发展的这三个阶段来看，我们都可以发现世俗的以人为中心的人道主义对西方文化的否定性影响。由于它固执于物质性人类个体而疏忽乃至否认人的整体性和个人的精神人格，致使它（1）颠倒了人的真正目的，用人的物质欲望满足代替他对人格完善的追求，作为至上目的和完善人格之化身的上帝成了手段；（2）歪曲了人与自然的关系，以对自然的无情的帝国主义式掠夺和对科学技术的外在崇拜取代了对人类内在生活的追求，上帝由一种工具蜕变为观念的假设；（3）神化了科学技术力量，使人类自我对自然的冒犯恶化为对物质技术的狂迷和对神圣的蔑视，人由自然和科学的主人变成了从属于它们的奴隶，上帝也因之而成为空无。总之，自16世纪以来，以人为中心的人道主义使人与物、人与自然、人与技术、人与神的关系都逐渐扭曲了、颠倒了、恶化了。从人与物之目的与手段关系的颠倒，到人与自然关系的对立，进而发展成为人与物或技术之主奴关系的交换，以及使上帝（神）由绝对的目的蜕变为手段、观念乃至于空无。这一系列的退化，都是以人为中心的人道主义的造孽，它的实质是使人物化、使人格异化、使神虚无化。因此，马里坦把它斥之为“非人的人道主义”。

马里坦认为，要拯救人类退化的败局，拯救神圣的上帝，就必须建立一种“新人道主义”，这就是他所谓的“基督教的”、“真正的”和“完整的”人道主义。它与“世俗的”、“以人为中心的”传统的人道主义的根本区别就在于：它认为，“人的中心是上帝”。上帝既代表着人的最高目的和希望，也是人类内在精神完善的象征。基督教虽然认为人是有罪的，但这种原始观念也预制了人的内在精神和人格完善追求这一真正具有人性和人道的价值目标。同时，它与基督教的“救赎”或“自我拯救”观念相联系而给予人类以解放的希望。一方面，它揭示了人现实的不完善性和理想的完善性；人现实的不完善意味着完善理想的存在。另一方面，它又为人类指明了追求完善和救赎的必要与可能；不完善的人只有通过艰苦的自救和奋斗才能达于完善，这无疑是给人以充分主体性的价值意义。一方面，它揭示人类不完善性所包含的自由与尊严之丧失的可能，给人类以持久的忧患意识和反省动力；另一方面，它又给人指明了自由与尊严之所在，并力图引导人类不断超越现有、趋向更高精神生活和自由境界，以升华人格。这些正是基督教深刻的人性意义。因此，它的人的概念是一种充满真诚和希望的人道主义，是最终能还人以人性、以目的、以自由和尊严的人道主义。

因此，马里坦认为，完整的人道主义首先必须彻底地改变传统的以人为中心的人道主义，在人们的内心深处重新唤起三种基本的宗教伦理力量：即“信仰的力量、理性的力量和爱的力量”，以求“在精神实在的世界中获得一次进步”，唯其如此，才能让人类真正进入“人的本性的深层”〔244〕。信仰是人生目的的支柱，现代基督教伦理反对中世纪神学的神秘主义，但它坚持认为宗教信仰的力量是人类内在精神生活的基本条件之一。它所反对的是把人类理性精神狭隘地技术化和理智化，主张把理性变成人类产生深刻的爱的力量的认知前提。人类只有正确地认识生活和人生，才可能真正有对人的爱、对人格自我的爱；同时在爱自我的时候，开放地面对他人、社会和上帝，让爱的光芒普照四方。

其次，马里坦指出：“完整的人道主义”是“人道主义”本义的真正体现。他认为，不论何种解释，人道主义都必须基于“人的本性”这一概念。“人道主义在本质上往往通过使人能够参与可使其不断丰富的自然与历史中的一切事物而使他更具真正的人性，并表现他的原始伟大。它既要求人发展他所拥有的各种潜在倾向、他的创造力量和理性生活，又要求他努力工作，将各种自然宇宙的力量改变成为他自由的工具。”〔245〕即是说，人道主义要求人通过自然和社会历史的进步来实现自我人性。因此，它不以物为鹄，也不盲动地主宰自然，更不背叛上帝。相反，它自由地利用一切自然物质条件来实现自己、丰富自己、完善人性，最终走近上帝。所以说，它应当是“以神为中心的人道主义”（theocentric humanism）。马里坦说：“古典人道主义的不幸，并不在于它一直拥有人道主义，而在于它一直坚持以人为中心；并不在于它信赖理性，而在于它把理性孤立起来，并导致它干涸枯竭；不在于它寻求自由，而在于它趋向于作为一个自私上帝来建立的个体之城的虚幻神话，而不趋向于作为上帝影像来考虑的人类个人之城理想的这种倾向。”〔246〕

再次，完整的人道主义也要求着一种全新的社会哲学和政治哲学，要求有真正的民主秩序。马里坦指出，现代民主只是一种“流产的民主”，它是“流产的人道主义”的直接产物。这是“现代人道主义的危机”。他批判了包括资产阶级个人主义在内的一切已有的人道学说，把古典世俗人道主义、法西斯主义、共产主义都视为“反基督教的力量”，它们的共同倾向是无神论、非理性和教条化。而“一种完整的人道主义和一种有机的民主是以一种真实的方式尊重人的尊严，而不是以一种抽象的方式尊重非尘世的和不存在的个体。它不是以忽视一切历史的条件和差异为无政府的或国家专制主义的神话而牺牲人类实体来尊重人的尊严，而是在每一个具体的活生生的个人身上以他存在于他与团体的实际关系和存在于他生活历史情景之中的这一事实来尊重人的尊严。它们的目的是为个人扩大自由，……它们知道在价值的等级秩序中，精神生活的发展、智慧和爱是第一位的。对它们来说，政治工作中的原则性的东西不在于满足贪婪，也不在于对物质自然的外部支配或对其他民族的外部支配，相反，在于趋向在为至高幸福而造就出来的一个不幸物类的受伤儿童中间的博爱友谊这一历史理想而进行的缓慢而又艰难的进军之中。最后，这种民主和人道主义也认识到而且首先认识到家庭的权利和人类个人的权利，正如它们认识到政治团体的权利和政治共同善的权利一样”〔247〕。

最后，马里坦指出，完整的人道主义必须在资产阶级的以人为中心的人道主义废墟上“重建人学”，再造“新人”，这是全部问题的归结所在。他如是说：“一种新人道主义必须承担古典时期的全部工作，并上升到一种纯化的氛围之中。它必须重建人学（anthropology）。它必须不再在一种孤立的因而将自身封闭于该物类内部的物类中，而是在一种使该物类面对神圣而又超理性的宇宙开放着的开放性中，来发现该物类的复兴与尊严。而事实上，这种使命也就是使一种世俗的和暂时的东西圣洁化的工作。它意味着发现一种人类个人之尊严的更深刻、更真实的意义。结果，人会在重新发现的上帝身上重新发现他自己，并可能将社会工作指向一种博爱的英雄式理想，但这种博爱理想不能设想为是一种对某虚幻的原始状态的感情之自发复归，而只能设想为是一种优雅而富有美德的工作。这样一种人道主义在人的自然存在和超自然存在中考察人，并且不给从神圣降到人的过程设置任何先验的限制，人们可以把它称为具体化的人道主义（the humanism of Incarnation）。”〔248〕简言之，新人道主义的首要使命是建立新人学，以引导人们重新发现自己的尊严和意义。人的重新发现以上帝的重新发现为先决前提。因为唯有上帝才能使人有可能重建博爱、趋向远大人生目标，从而在人生理想的“垂直运动”和人生现实创造的“水平运动”之间保持和谐统一，使人生理想与社会理想、现实创造与永恒超验的神圣追求臻于完美统一。换言之，“在这种完整的人道主义的视境中，趋向永恒生活的垂直运动与赖以在进步意义上显露人在历史中的实体和创造力的水平运动之间必须无任何冲动，相互间也不存在任何排斥，因为这两个方面必须同时追求。而且，后者即历史进步的水平运动只有在它有力地加入前者即趋向永恒生活的垂直运动时，才能很好地获得；或者说才能免于转向人的毁灭。因为当这种水平运动拥有其合宜和暂时目的，且自身倾向于人在人类历史内的更好状态——尽管它为上帝王国、为每个个人和所有人类准备了这条道路——时，它才是某种超出历史之外的东西”〔249〕。

于是，我们终于看到，马里坦的人学重建决不止于以人的重新发现为其使命，而更多的是以上帝的重新发现为最终使命。因而，与其说这是一种人学重建，不如说是一种神学重建。历史多么富有戏剧性：当中世纪神学一步步脱离原始基督教所内含的那种被压迫民族和人民的反抗精神，疏远其固有的平等、自由和独立的内在革命性主题，并由此走向极端神秘主义和反人道主义时，自文艺复兴奋起的人道主义者们从基督教神学的反动和堕落中发现了致命的痼疾，喊出了“重新发现人”的时代强音，并欲置神学于死地。而今天，马里坦却以一位神学家的敏锐和犀利，又从世俗人道主义的历史演进中，发现了它一步步走向非人性、非人道深渊的恶果，喊出了“重新发现上帝”的口号。这种由神到人又由人到神的历史反复与转换，奇妙地再现了西方近现代哲学和伦理学发展所隐含的起伏跌宕、往返交替的人学主题变奏。

然而，历史的转换终究已非历史的重复。如果说，当年文艺复兴的人道主义者们在致力于“人的发现”时，不可避免地疏远和冷落了上帝的话，那么，今天的马里坦及大批神学家们则要高明得多。他们清醒地意识到，“人”业已成为西方乃至全人类观念世界里永远不落的太阳，任何疏远和冷落人的做法都将为时代所不容。因此，他们在忠实承诺其神学天职的同时，并没有忘却保持这种承诺之现实有效性的世俗前提，提出了在重新发现的上帝身上重新发现人的主张，使人与上帝成为“人学重建”的统一主题。于是乎，我们在今天悠远的教堂钟声中，听到了人类动情的吟唱，它构成了现代西方文化中一部神人齐诵共鸣的和声。夕阳晚霞中那袅袅升腾的人间炊烟与挺拔高耸于苍茫天宇的教堂塔尖相互缠绕，交织成一幅天国人间共一体的美妙写意。因此，在马里坦这里，人的发现与上帝的发现、人学的重建与神学的重建、人的使命与上帝的工作，都是相互统一的。他意味深长地说道：“我的新人道主义当然希望改变资产阶级的人。要这样做，也需要改变人本身。的确，归根结底这是所有问题的全部，也就是说，在这些词的基督教意义上，问题的全部就在于‘旧人’应该死亡，应该让位于‘新人’。在人类种族的生活中，如同在我们每个人的生活中一样，这种新人的成长正缓慢地趋于我们时代的丰富性，我们存在本身的最深刻的冲动将获得实现。但另一方面，这种改变又要求尊重人的本性和这种上帝图像的本质急迫性，尊重超验价值的至上性，这些超验的价值将能容纳这种更新，并为之做好准备。再一方面，它也要求我们意识到这种变化不仅仅是人的工作，而且首先是上帝的工作，是人与上帝之联合的工作，它不是外在手段和机械手段的结果，而是生命原则的结果。这是不可改变的基督教教义。”〔250〕

15.4.2　人的权利与自然法

如前所述，马里坦认为，完整的人道主义要求以一种新社会政治哲学为条件。这就意味着在基督教的视境里，人道主义不仅仅是一个道德问题或人学问题，同时也涉及广泛的社会政治哲学问题。德与法、人的权利与自然法这些传统观念的关系构成了这一问题的重要方面。

马里坦认为，人的权利问题总与自然法观念相联系，而“自然法的观念是一种基督教的和古典思想的遗产。它并不是复归到18世纪的哲学，18世纪的哲学或多或少扭曲了它，而是要返归到格劳修斯以及他以前的舒尔莱兹（Suarez）和维多利亚（Francisco de Vitoria），进而返归到托马斯·阿奎那；再返归到圣·奥古斯丁和教父们，以及圣·保罗；甚至返归到西塞罗、斯多亚派和远古时代的伟大道德学家及其伟大的诗人们，特别是索福克勒斯、安提戈涅，他们是自然法永恒的英雄。古代人将自然法称之为不成文法（unwritten law），这是最适合它的名称”〔251〕。马里坦的这种历史“返归”，本义是表明自然法这一概念渊源于基督教早期教义，乃至更早的古代政治文化传统，它的本质特征是以一种不成文形式所表达的人性之天然法则。

人的本性理论是自然法确立的根据。人人都有一种相同的本性，预定着“人是一种天生赋有理智才能的存在，他以对他所作的理解而行动，因此以其决定他自己所追求的目的的能力而行动。另一方面，由于拥有一种本性并在一种既定的决定方式中所构成，人显然拥有与其本性构成相应的种种目的……这意味着，凭借人的本性自身，便存在一种秩序或一种气质，它是以人的理性所能够发现的，根据这种秩序或气质，人的意志必须行动，以便使它自己与人类的必然目的相协调。这不外乎就是不成文法或自然法”〔252〕。这即是说，所谓自然法即是人的本性固有的法则，它的根基就是人性。

那么，按照自然法所赋予人应有的基本权利有哪些呢？马里坦认为，人的权利是一个广泛的概念，有多种形式。其中，它们各自由自然法、成文法（statute law）或国家法所赋予。比如说，财产私有权虽然植根于自然法，但却由成文法或国家法给予特殊的规定，而个人的生存权则是由自然法所规定的。依此，我们可将人的权利划分为三大类，每一类又包括若干具体内容。

第一类是“人类个人的权利”。这类权利基于自然法的要求，它包括：（1）存在的权利；（2）个人自由的权利或作为自己主人或自己行动之主人来处理自己生活的权利，以及在上帝和团体法律面前为这些行动负责的权利；（3）追求合理人生和道德人生之完善的权利；（4）沿着上帝指明的通过道德和良心认识到的道路而追求永恒生活的权利，教会或其他宗教家庭自由践履其精神活动的权利；（5）追求一种宗教使命的权利，追求宗教秩序和群体的自由之权利；（6）按自己的选择完婚和哺养家庭的权利；（7）家庭、社会尊重其构成的权利（这种构成基于自然法，而不是基于国家法，且根本上包含着人类的道德）；（8）保持自己身体完整的权利；（9）财产权利；（10）人类个人都被视作一个个人而不是作为一种东西来对待的权利。〔253〕

第二类是“市民个人的权利”。这类权利基于成文法的保护，它包括：（1）每个市民积极参与政治生活的权利，特别是人人共有的投票权利；（2）人民建立国家制度并决定他们的政府形式的权利；（3）联合的权利（这种联合只受法律上所认识到的共同善之必然性的限制），尤其是组成政治党派或政治学派的权利；（4）自由研究和讨论的权利（言论自由）；（5）政治平等和每个市民确保其在国家内的安全与自由的权利；（6）每个人保证其独立之司法权力的平等权利；（7）公共就业和自由选择各种职业的平等可能性；等等。〔254〕

第三类权利是“社会个人的权利”。它基于国家法的保护，具体包括：（1）自由选择其工作的权利；（2）自由组成职业群体或商贸联合的权利；（3）要求社会将劳动者作为成人来看待的权利；（4）经济群体（商贸联合和劳动团体）和其他社会群体的自由与自律的权利；（5）合理报酬的权利，劳动的权利，休息和权利，失业保障、医疗福利和社会保障等的权利；（6）参与文明、自由负责、依赖文明之团体的可能性，在基本物品（包括物质性的和精神性的物品）上的权利。〔255〕

马里坦的上述人权归类划分起因于两个深刻的理论动机：一方面，他力图把基督教宗教伦理学人性化、人道化，以使其恢复原有的参与社会政治生活和文化生活的世俗功能。为达到这一目标，他无情地批判了近代以来西方世俗人道主义的错误，指责后者把人的概念狭隘经验化和实物化，因之把人的权利片面地理解为以自我为中心的自私利己权和对物质、自然的占有权、支配权。另一方面，他又努力为基督教的人格理论寻找历史的根据，以表明它对这一现代人学、政治学、法学和伦理学中最敏感、最重要的问题具有无可争议的发言权。由此，他在探讨原始基督教的人权观念起源的同时，又为人的权利寻找神学的根据。他尖锐地指出，西方世俗人道主义对人权的理解是一种异化权利的理解。因为它建立在非人格无上帝的个体性基础之上，不仅使人成了一种缺乏内在精神人格的“非人”，而且也使人的权利成了一种非人的权利。因此，马里坦重新理解了人权的具体内容，并依据其“存在的形而上学”理解和完整人道主义原则，指出了人的权利的非异化本质，并以此作为衡量人权的真实性的标准。他从神学教条中为这种非异化的人权寻找依据。他说：“如果你问个体的这些非异化的权利是什么，我将给你摘引罗马教皇十一世（Pius XI）在《神圣救赎》通谕中的话：这就是‘生活的权利，身体完整的权利，具有存在之必要手段的权利，在上帝指引的路上迈向人的最终目的的权利，联合的权利，占有和使用财产的权利……’”〔256〕显而易见，这一神谕教条就是马里坦上述人权归类的基本依据之一。从其内容上看，他的三类权利划分基本原取于此，只是较为具体和全面些。

人的权利是人之为人的“特权”，它们是不可剥夺的，因而它们既是人的自由和尊严的体现，也是检验其所在社会、国家和团体是否公正人道或是否符合人性要求的重要尺度。另一方面，人的权利与人的义务是相应的，一如人的目的与实现其目的的手段是相应的一样。人所具有的各种权利表明，他不仅要对自我负责，而且也必须承担一定的社会义务或国家团体义务，为社会的共同善做出努力。更重要的是，他必须承诺对上帝的神圣义务，这种义务的基本要求是尊重上帝作为无限人格的存在，并按照上帝所指引的方向前行。就上帝而言，“权利的概念甚至比道德责任的概念更为深刻，因为上帝拥有着统辖各种创造物类的道德责任”〔257〕。这就是说，上帝是绝对的权利主体，而不是义务的主体，因为没有任何人或物能够对上帝提出任何道德要求。

与之相比，人则不然。每个人既是权利的主体，也是道德义务的承诺者，这就是为什么每一个人都必须尊重上帝的理由。然而，对于现代人类来说，他们只知道要求权利和尊严，却往往忘却自己的义务，忘记上帝。马里坦不无伤感地指出：“现代人要求人的权利和尊严，但没有上帝，因为他的意识形态把人的权利和人的尊严建立在一种类似上帝的无限的人的意志自律的基础之上。”〔258〕这是人类中心论意识的反映，也是现代社会文明的缺陷之一。

所以，与人的权利与人的义务相应必须有健全的社会历史条件，特别是社会政治条件。只有在健全的文明社会里，人的权利才能得到保障，也才能与其道德义务保持平衡和对应，从而保证不脱离上帝指引的道路而迈向真正人的境界。由是，我们可以看出，关于人的权利的道德解释还必须以相应的社会政治解释为条件，这便是马里坦伦理学的最后落脚点——关于健全社会秩序和道德情景的分析，它构成了马里坦“完整人道主义”的社会历史要求和理想的注脚。

15.4.3　New Christendom：一种新的历史理想

人的本性、人的权利和自然法理论不单是真正人道主义的具体展开，也是一种健全社会政治概念和社会实体所赖以建立的理论基础。特定的社会历史条件和政治条件构成了人类道德的真实“情景”（contexts），因而也是基督教伦理学所必须研究的重要课题。依据这一理论考虑，马里坦花费了大量的笔墨来探讨道德情景和社会理想问题，这就是他通过道德和政治的联系而展开的社会历史哲学，也即他所谓以“新基督教世界”（New Christendom）秩序概念为核心的“新的历史理想”学说。

马里坦认为，基督教伦理的主旨首先在于为人类生活确立最终理想和目的。“目的秩序”必须有与之相应的“手段秩序”，反之亦然。从伦理学意义上说，所谓手段的道德问题首先表现为实现道德目的的条件、环境和方式问题，也就是人类社会生活条件、政治文化环境，以及人类如何适应这些环境、利用这些条件的问题。有时候马里坦也把它们表述为手段道德、情景道德和手段等级三个问题，它们共同构成了“手段之纯化”问题。〔259〕这一问题的重要方面就是道德与社会政治的关系。对此，马里坦从其“完整的人道主义”宗教伦理观出发，认为社会政治从属于道德，或者说政治是一种实践的道德。他写道：“我们看到，政治从属于道德，从属于真正的道德——准确地说是因为它即是道德——是某种人类的、实践的和可实践的道德。”〔260〕

政治之所以从属于道德或具有“实践道德”的属性，是因为任何政治或政治社会概念也都是建立在“人的本性”或“人类个人的实在”之基础上，“并以一种必然的方式而从其自身的原则中发展出来”。唯有这样的政治或政治社会概念才是一种“真正的政治哲学”，亦可称为“一种人道主义的政治哲学，或一种政治人道主义”〔261〕。在马里坦看来，“政治社会”或“政治工作”的目的也即是人类社会的目的，这就是“群体的善的人类生活”和“人类生活本身条件的改善”〔262〕。换句话说，真正的政治哲学和社会哲学的本质依旧应当是人格主义的或人道主义的。马克思主义的社会历史哲学和“社会主义的人道主义”的悲剧，恰恰在于它们如实地发现了人类对完善生活的渴望却又因其无神论和唯物论的原则立场而忽略甚至伤害了人类内在精神人格的统一和终极追求，因而使它“力图把生活快乐和工作快乐还给人类的努力”最终也只能导致“甚至比古典人道主义的结果更具欺骗性的结果”〔263〕。只有建立在宗教基础上的“完整的人道主义”才能真正适合于人的本性要求，把握彻底的真理，在与宗教的统一中达到真正人道主义的“彻底重建”。在这里，马里坦显然是把马克思主义的人道主义与资产阶级古典人道主义相提并论，一概否定，这是人们不能苟同的。事实上，马克思主义的人道主义观念与资产阶级的人道主义有着完全不同的本质特征，前者并不诉诸一般的人性论，而是着眼于实现人性化社会理想所必需的社会历史条件和实践方式，并主张通过无产阶级的革命来求得全人类的彻底解放，因而它不但是理论的或逻辑的，而且根本上是社会历史的和实践的；其目的也不是个人的或理想化的，而是群体的、阶级的和现实的。

也许，马里坦将上述两者混为一谈的理由是因为它们有着共同的反宗教神学倾向，尤其是马克思主义的彻底无神论立场。所以，在他提出其社会理想观念时特别有针对性地强调其宗教性质。他指出，一种“健全的政治社会的要旨”，是“流向诸个体的共同善；引导自由的人们趋向这种共同善的政治权威；共同善和政治生活的内在道德；社会组织的人格主义的、公共的和多元的渴望；市民社会与宗教之间的有机联系；没有宗教压迫或教权主义。换言之，一种真正的不修饰伪装的基督教社会；一种自由和博爱之理想所激发起来的共同工作，并作为其最终目标而趋向一种兄弟般城邦的建立；在这里，人类将摆脱奴隶和悲惨的命运。”〔264〕这就是马里坦为其“健全政治社会”理论设想的基础和目标。这种目标不但是人类世俗社会的理想，而且也是人类的宗教社会理想，其本质是一种宗教化社会，即“基督教社会”。马里坦把它称为一种新秩序的“新基督教世界”。

马里坦坚信，“秩序”是新基督教社会生活观的基石。他认为，在现代西方已出现了三种不同的社会生活观：一种是“把生活建立在选择自由意义上的自由之基础上，并把这种自由作为一个自在的目的——我们可以把这种观念称为自由主义的或个人主义的，这种观念正在消退，但它披上了法国式的外衣而曾是19世纪占统治地位的形式”〔265〕。这种生活观的失误在于，它表面强调了个人的利益和自由要求，但实质上却恰恰忽略了这一点。因为它把个人物质化、个体化或非人格化，使社会成了个体追逐物欲私利的场所。而事实是，“一个受到限制的成员只有通过压迫他的其他同伴才能够享受这种自由。这样，社会公正和共同善的根本价值就被遗忘了。而且如此一来，作为一种自在目的的自由便不可避免地导向一种悲剧：每一个人实现他的选择的绝对权利往往会自然地把整体消解于无政府状态，使人们在社会生活的秩序内部并通过社会生活的手段而实现自由或取得任何自律都成为不可能的事情”〔266〕。客观地说，马里坦的上述批判是可信的，它实际上是对19世纪西方资本主义社会里自由主义社会生活观的公允评判。

第二种社会生活观或政治哲学是，认为“社会生活应当建立在选择自由的基础上，我们把这种自由称为首创性自由，但它建立在最终的自由之上，并基于自律的自由。然而，这种哲学把自律的自由设想为一种过渡性行为，它本身表现于生产和控制之中，表现于物质的获得和权力的实现之中。……我们可以把这种自由概念称之为帝国主义式的或专政式的自由概念，它在德国和俄国得到了稳步的发展”〔267〕。马里坦所指的是20世纪德国法西斯式的“国家社会主义”和苏联社会主义的社会政治哲学。他认为，这种社会生活观的实质并不是真正的人的自由，而毋宁是由极端个人自由所导致的专制和集权。“在这种情形下，个体的自由、选择自由和自律的自由在共同工作的庄严面前都被放弃了。”〔268〕

第三种生活观可以概括为建立在社会秩序之上的政治哲学。“根据这种哲学，市民社会不仅对每个市民的选择自由来说，而且也对于一种现世秩序的共同善来说，在根本上都是已制定了秩序的。这种现世的秩序给个人所提供的真正尘世的生活不仅仅是物质的，而且在其范围内也是道德的。且这种共同的善在内在的意义上服从于个体市民之永恒的善，服从于他们自由的自由获得。”〔269〕换言之，“现世的秩序中，共同善乃是一种中间化的（而不是最终的）目的。它具有它自身的特点，这一特点使它不同于最后的目的和人类人格的永恒利益，但它自身的每一部分本身也要服从于这种最后的目的和这些永恒的利益，正是从这种目的和利益中，它取得其指导规范或标准。它具有它自身的整合性和合理的善，但只是在这样一种严格的条件下才具有的，这种严格的条件就是：它承认这种屈从，并且不能把它自身擢升到一种绝对善的层次之上”〔270〕。这就是说，一种基于秩序和规则的社会生活观，必须有益于社会市民个体的共同善，必须既能给予每个市民个体以充分的自由和利益，又必须使之服从某种道德目的，从而建立起服从于最终目的和永恒利益的社会秩序、规范和标准。因之，个体的服从也是必需的。这种强调秩序的社会生活观正是马里坦所主张的。

在他看来，现代世界或文明只创造了一种物质文明，而失之于无序和非人性。就此而言，“基督教的观念与现代世界的观念是相对立的”。但另一方面，现代文明毕竟创造了某种历史的进步，为基督教文化观念的展开提供了许多条件。从这一点来说，两者又并非相互对立的。从某种意义上看，基督教文化观念的使命恰恰在于“努力保存现代世界，为给现代世界所包含的丰富生活恢复一种精神秩序”〔271〕。马里坦认为，现代文明所缺少的是一种精神秩序，它自身无法建立之，必须求诸基督教文化才有可能。他进而强调：“和存在一样，秩序本身就是一种善。”虽然它并不具备绝对善的价值，但却是一种必要的善。就秩序而论，又可分为：“外在可见的秩序”和“内在不可见的秩序”两类，前者由后者规定。所以，“秩序的观念和统一的观念密切相连，这意味着它属于超验的领域”〔272〕。或者说，人类生活的内在精神秩序更为重要。马里坦将这种内在精神秩序称之为“博爱的秩序”或“自由的秩序”，亦即“新基督教世界”的秩序。

新基督教世界的秩序是对现代世界旧秩序的一种变革和改造。它的实质是作为不可见的内在的道德秩序和精神秩序。它的根本目的是努力“将真正人道主义精神——即福音精神——注入现世秩序或文化秩序”之中。历史证明，“精神秩序的变化总在社会秩序之前”〔273〕。因此，对现代世界秩序的改造首先是一种道德精神秩序的改造，这是20世纪基督教的社会历史使命。

然而，马里坦深刻地意识到，基督教自身在现代西方世界的发展进程中是艰难的。他坦率地承认，基督教在近代特别是19世纪遭遇到严峻的挑战乃至失败。这种失败诚然不能归结为基督教本身的失败，而只是由于一方面基督教内部缺乏统一和革新，因而不足以适应现代社会政治经济和文化秩序的变更；另一方面，则是现代西方文明自身的堕落，致使人们沉溺于非人性的物化状态而难以自拔。中世纪的基督教秩序显然已不适应现代生活，必须致力于建立“一种新基督教世界的历史理想，即一种新基督教的现世秩序的历史理想”〔274〕。在马里坦看来，这种“新基督教世界或秩序”至少具有以下五个特征——

“第一个特征是它将不再有像我们所曾看到的在中世纪典型表现出来的那种对统一倾向的支配优势，……它将会有一个向一种有机结构的转折，这种有机结构意味着比中世纪更为发达的多元论因素。”〔275〕我们可以把它概括为“新基督教世界秩序的多元论特征”，它与中世纪基督的统一论或一元论特征相对。

“第二个特征在于人们可能会称之为的基础或世俗国家的基督教概念：这种概念将会是对作为一种中介性的或基础价值的目的（intermediary or infravalent end）的现世秩序之自律的确认。”〔276〕换言之，新基督教世界秩序具有与世俗国家或生活相融合的特征。

第三个特征是“与这种对现世秩序之权威的坚决要求一道的，还有一种对于现世手段和政治手段来说个人的超区域性（extra-territoriality）要求与前一要求相结合着的坚决要求”〔277〕。所谓“个人的超区域性”是指个人对自由、爱、言论表达、婚姻以及法、道德、精神生活的私有生活领域的超越特性。使这些领域与社会国家的公共生活领域相统一，是“新基督教世界秩序”的又一特征。

第四个特征在于以下事实：“即某种本质的平等（parity of essence）（领导者与被领导者之间）——我说的本质上的平等是意指人在共同的条件下劳动——将成为一切权威关系和现世作用之等级秩序的基础。”〔278〕即人人间的工作平等将成为“新基督教世界秩序”中一切关系的基础。

第五个特征是“基督教文明的目的不再像以前那样只是借助人们的手段在尘世中实现的目的；相反，它将变成通过某种神圣东西的传递而在尘世中实现一种人的使命，我们将它称之为爱。它是通过人的操作甚至是人的工作而得以实现的”〔279〕。即是说，未来理想的“新基督教世界秩序”将不再囿于尘世生活本身的目的，而是通过尘世生活的实际操作与实践而实现的真正人的崇高目的，这便是基督教的爱。它的本质是把人当作目的，而不只是手段。

总之，建立一种多元的世俗生活秩序与神圣秩序相和谐、私人生活领域与公共生活领域相融合、平等、博爱的新生活秩序，是“新基督教世界秩序”之历史性理想的基本特征。在马里坦的心里，这种理想虽尚未实现，但却是可以预期的。它并不意味着任何完美和封闭，而永远是动态发展、面向未来而开放着的。他如此结论道：“由于这种理想属于文化哲学的广阔视域这一基本事实，它所关切的是一种相对未定的将来。但是，它植根于我们自己时代的沃土，因之，从今天起，它就应当实践其动态价值，并应该引导我们行动的取向，即令它的实现尚属遥远的将来，而且也或多或少有所缺陷，或者是在一种为今日所不可预见的崭新历史天幕之上它将让位于另一种具体的理想。”〔280〕

〔236〕　［法］J. 马里坦著：《关于文化和自由的一些反思》，英文版，2页，美国芝加哥大学出版社，1933。

〔237〕　［法］J. 马里坦著：《现代世界中的自由》，英文版，89～90页，美国查理斯·斯克利伯勒父子出版公司，1936。

〔238〕　［法］J. 马里坦著：《真正的人道主义》，英文版，20页，英国伦敦世纪出版社，1938。此书原法文版名为《完整的人道主义》。

〔239〕　［法］J. 马里坦著：《现代世界中的自由》，英文版，94～95页。

〔240〕　［法］J. 马里坦著：《现代世界中的自由》，英文版，95页。

〔241〕　［法］J. 马里坦著：《真正的人道主义》，英文版，24页。

〔242〕　［法］J. 马里坦著：《现代世界中的自由》，英文版，95页。另参见J. 马里坦著：《真正的人道主义》，英文版，24页等。

〔243〕　［法］J. 马里坦著：《真正的人道主义》，英文版，24页。

〔244〕　详见［法］J. 马里坦著：《真正的人道主义》，英文版，82页。

〔245〕　［法］J. 马里坦著：《文明的黄昏》，英文版，3页，美国希德沃德出版社，1943。

〔246〕　［法］J. 马里坦著：《文明的黄昏》，英文版，12页。

〔247〕　同上书，59～60页。

〔248〕　［法］J. 马里坦著：《文明的黄昏》，英文版，12～13页。

〔249〕　同上书，13～14页。

〔250〕　［法］J. 马里坦著：《真正的人道主义》，英文版，86页。

〔251〕　［法］J. 马里坦著：《人的权利与自然法》，英文版，59～60页。

〔252〕　同上书，60～61页。着重点系引者所加。

〔253〕　［法］J. 马里坦著：《人的权利与自然法》，英文版，111～112页。

〔254〕　详见上书，112～113页。

〔255〕　详见上书，113～114页。

〔256〕　［法］J. 马里坦著：《文明的黄昏》，英文版，60页。

〔257〕　［法］J. 马里坦著：《人的权利与自然法》，英文版，65页。

〔258〕　［法］J. 马里坦著：《理性的范围》，英文版，187页，美国查理斯·斯克利伯勒父子出版公司，1943。

〔259〕　［法］J. 马里坦著：《真正的人道主义》，英文版，240～241页。

〔260〕　同上书，213页。

〔261〕　［法］J. 马里坦著：《人的权利与自然法》，英文版，50页。

〔262〕　同上书，43页。

〔263〕　［法］J. 马里坦著：《真正的人道主义》，英文版，73页。

〔264〕　［法］J. 马里坦著：《人的权利与自然法》，英文版，54～55页。

〔265〕　［法］J. 马里坦著：《现代世界中的自由》，英文版，39～40页。

〔266〕　［法］J. 马里坦著：《现代世界中的自由》，英文版，40页。

〔267〕　同上书，41页。

〔268〕　同上书，41～42页。

〔269〕　同上书，42页。

〔270〕　同上书，42～43页。

〔271〕　［法］J. 马里坦著：《论秩序》，英文版，23页，美国希德沃德出版公司，1939。

〔272〕　［法］J. 马里坦著：《现代世界中的自由》，英文版，77页。

〔273〕　同上书，139页。

〔274〕　［法］J. 马里坦著：《真正的人道主义》，英文版，156页。

〔275〕　同上书，157页。

〔276〕　同上书，169页。

〔277〕　同上书，171页。

〔278〕　同上书，193页

〔279〕　同上书，197页。

〔280〕　［法］J. 马里坦著：《真正的人道主义》，英文版，205页。