17.2.1　非基督教的宗教道学家

约瑟夫·弗莱彻尔（Joseph Fletcher, 1905—？）是一位不坚定的或半途而废的基督教神学伦理学家。他始终对正统基督教抱有怀疑和批判态度，并在后期放弃宗教信仰而“从神学伦理学家的基督教立场转向了世俗的、科学定向的道德哲学观”〔3〕，故而最多也只能把他称为一位非基督教的宗教道德学家。

他出生于美国纽约附近，因父母在他早年分居、离异，9岁的弗莱彻尔便随其母转到西弗吉尼亚外祖母家，两年后其父病逝。幼年丧父使他很小便表现出“很强的独立精神”，读书勤奋努力。他仅用三年时间便完成中学学业，进入西弗吉尼亚州立大学摩根登分校，并提前一年毕业，但因拒绝参加当时规定的军训而未被授予学士学位。

弗莱彻尔的独立性格使他培养了一种早熟的思考习惯。从中学时代起他便开始大量阅读杰克·伦敦、斯蒂芬斯、里德等人的作品。大学时代对历史、哲学等产生广泛兴趣，喜欢阅读一些具有左派激进思想的著作。他很早就阅读过马克思的《共产党宣言》，同时还受到基督教和社会主义思想的影响。大学二年级时，他进入教会接受圣职，并立意通过教会来实现其民主社会的政治抱负。后转入康涅狄格州伯克利神学院，更醉心于哲学，尤其是实用主义。他还被抽调到美国圣公会总部工作过，在对教会与工业之联系的实际调查中，他与S. 米勒合写过一部《教会与工业》（1931），从此开始对写作感兴趣。1947年，他独立完成《基督教及其特性》一书。在伯克利神学院获得神学学士后，他又进入耶鲁经济学院攻读经济史，并赴英国伦敦作访问研究，在30年代美国经济大萧条时期，他抱着“与自己的人民一道分担萧条、失业、饥饿和恐慌”的爱国之心携家返回美国。最初他在北卡罗来纳州的一个初级大学执教，3年后转到辛辛纳提的一个教区做神职人员。约10年后，他被辛辛纳提大学聘用，主讲“劳工史”和《新约全书》两课。由于他一向思想激进，常惹怒社会当局，被称为“危险分子”。他积极参与各种实际调查和社会活动，敢于直言和批判权势者，自称长期信奉马克思“理论联系实际”的原则，自30年代至50年代都“紧握社会主义的枪”。政治倾向较为开明。

走上大学讲堂后，弗莱彻尔更为活跃，也更有名气。他多次深入美国的一些农场、工矿企业和学校演讲。1932年、1939年他先后被西弗吉尼亚大学和哈佛大学授予神学博士学位，并转任哈佛神学院社会伦理学教授。随后，他还先后到美国多所大学讲学，40年代他在波士顿大学讲学时还亲自给著名黑人领袖马丁·路德·金上过好几门课。60年代初他当选过“美国基督教伦理学学会”的第二任会长。1970年，他从哈佛神学院退休。不久又被弗吉尼亚大学医学院聘请为医学伦理学教授，直到1983年辞职。

弗莱彻尔长期从事宗教和道德问题研究，先后有过几次重点转移：20年代初步入伦理学领域，以社会经济和政治中的伦理问题为中心展开调查研究；30年代转向“行为科学”，特别是心理学；40年代至50年代“转向自然科学”，研究科学对人和价值的影响；70年代初又转向生命科学和医学伦理。但他最富成就的学术时代是60年代。自1954年他发表《道德与医学》一书后，他的伦理学代表作《境遇伦理学：新道德论》（Situation Ethics：The New Morality）于1966年出版。此外，他在70年代先后发表过《遗传控制伦理学》（1974）、《人性：生物医学伦理学论集》（1979）等作品。

严格地说，弗莱彻尔并不是一位地道的宗教伦理学家，这不单是因为他晚年公开脱离了基督教伦理研究的队伍，而更多的是基于他整个人生和思想的发展所得出的论断。他自白道：“我的基本信念有三条。其一，美好的、合乎理性的世界与健全的社会是可能实现的；其二，民主原则对于一切经济、政治组织都是至关重要的；其三，我确信，热爱公正就意味着必须设法在个人自由与社会契约这两种价值取向之间求得平衡。”〔4〕这些人生信念确实支撑着弗莱彻尔走过了半个多世纪的风雨人生，在伦理学领域坎坷求索。他始终关注社会政治和经济状况，深入社会，热爱民众事业。他因反对战争、反抗权势而被指责为“早熟的”自由主义者和平等主义者。作为一位神学家，他又常常背离常规。作为一名社会思想家，他同情下层民众的生活，富于正义感，敢于冒犯传统教规，因之被斥之为有明显左翼倾向的宗教极端分子。他不仅敢于反对神学教条，主张“新道德”，而且毅然放弃神学信仰而转入当代生命伦理学这一前沿研究。这种勇于探索进取和积极创新的精神构成了他鲜明的学术风格和学术人生。

17.2.2　作为行为方法的境遇伦理学

在《境遇伦理学》的序言中，弗莱彻尔明确宣布，他的“新道德理论”只是方法，“而不是任何体系”。“它是基于境遇或背景的决策方法，但决不企图构建体系。”〔5〕他似乎以一种自豪的心情接受了当时一些批评家把他的道德理论斥之为“非伦理学的基督教体系”或“非伦理学的非基督教体系”，乃至“是非伦理学的非基督教的非体系”一类的说法。他接受哲学家F. D. 莫里斯关于“体系”与“方法”的见解，认为体系只是指出了“同生命、自由和多样性最不相容的东西”，而方法则指出了“生命、自由、多样化存在所离不开的东西”〔6〕。基于这一理解，他从方法论批判入手，检讨了传统基督教伦理学的两种相互对立的方法，提出了境遇论的新道德方法原则。

弗莱彻尔指出，就宗教伦理学而言，关于人们“道德决断”的方法或路线只有三种：一是所谓“律法主义”（“合法主义”）的方法；二是“反律法主义”的方法，即“无律法的或无原则的方法”；三是“境遇方法”〔7〕。

律法主义的方法是指以先定原则作为指导人们道德决断或道德选择的强制性宗教伦理学方法。弗莱彻尔认为，西方三大宗教传统（犹太教、天主教和新教）都是律法主义的，而传统的宗教道学家们几乎无一例外都是道德法律的“编织者”，他们依据甚至误解《圣经》或其他教义典籍，制定出各种不容置疑的行为规则。大致说来，基督教传统律法主义有两种形式：其一是天主教以“自然或自然法为基础”的理性律法主义；其二是新教道学家利用《圣经》的神启意义来制定道德规则的律法主义。前者是“理性主义的”；后者是“圣经主义的”〔8〕。但无论是运用理性的解释，还是凭借“神启律法”，两者都是“法道德学说”的表现。

反律法主义是律法主义的对立面，其基本主张是：“人们进入决断境遇时，不凭借任何原则或准则”，甚至根本不涉及规则。因为处于决断时刻的人们都是依据他“当下存在的时刻”或“独特境遇”来提出解决其道德问题的方法的。〔9〕弗莱彻尔指出，“反津法主义”这一术语是由宗教改革家马丁·路德在转述J. 阿格里科拉的观点时首先使用的。但在《圣经·哥林多前书》的第6章第12—20节中，使徒保罗便提出过这一概念，并对古犹太基督教徒所表现出的反律法主义的两种原始形式进行了批判。一是“自由放荡”；二是诺斯替教以行为之特殊知识来排斥基督教原则之指导作用的极端做法。前者表现为行动上的直接抵触和违抗，后者通过人的道德本能及其偶然性和特殊性而表现为间接的否定和拒斥，从理论上说，后者比前者更为深刻和彻底。弗莱彻尔说：“律法主义者专注于律法及其规定，而诺斯替教派信徒则断然反对律法，甚至反对原则性的律法。他们的道德决定是随意的、不可预言的、无规律的、十分不规则的、纯粹特定的和偶然的。”〔10〕诺斯替教徒的这种做法是把“婴儿同脏水一齐泼掉”，因为他们不仅仅是反律法的，而且把基督教中的爱也抛弃了，实质上是一种“良心神启论”——即完全凭主观情感而行动——的观点。迨至现在，这种以人的道德本能情感否定道德原则的做法仍存在于基督教徒或非基督教徒之中，其表现形式类似于“良心直觉论”或“本能论”。弗莱彻尔认为，在当今西方进入“道德重整”时代的形势下，这种反律法主义的典型形式便是存在主义伦理学。萨特揭示了世界存在的无条理性，认为人类在进行道德选择或决定的任何时刻都处于“前无托辞，后无庇护”之境。波伏瓦接受了萨特关于存在之“根本间断性的（荒谬偶然的）本体论”哲学，提出了一种“模棱两可的伦理学”，它的本质便是否定有任何可资凭借的道德原则或先定价值系统。

弗莱彻尔指出，唯一合理的方法是介于律法主义和反律法主义之间的境遇伦理学方法。他认定，古典反律法主义和现代存在主义在根本的一点上是正确的，这就是它们都看到了道德决定的特殊境况意义或特殊偶然性特征，因而否认存在任何普遍化或合法化的既定道德原则。但他们错误地从一个极端走向了另一个极端。境遇伦理学取上述两方法之长，为人们指出了真正合理实用的道德选择和道德决定的方法。他写道：“境遇论者在其所在社会及其传统的道德准则的全副武装下，进入每个道德决断的境遇。他尊重这些准则，视之为解决难题的探照灯。他也随时准备在任何境遇中放弃这些准则，或者在某一境遇下把它们搁到一边，如果这样做看来能更好地实现爱的话。”〔11〕因此，境遇伦理学的方法有时与自然法一致，因为它承认理性也是道德判断的工具；有时候它又同圣经主义方法相容，因为它承认并坚持“上帝之爱”是基督教伦理的最高准则。但是，它既否定任何把理性或原则本身作为目的的反人格主义做法，也否认除了爱之外还有任何其他先定的神启真理或原则。

弗莱彻尔指出，境遇伦理学的基本要旨在于：它力求把一种绝对的规范与一种实际的“计算方法”统一起来，以“达到一定背景下的适当——不是‘善’或‘正当’，而是合适”〔12〕。按照这一宗旨，我们也可以把它称为一种“境遇论”、“情境主义”、“偶因论”、“环境论”或“现实主义”。它的伦理核心是“境遇决定实情”，或者说，在道德决定中，“境遇的变量应视为同规范的即‘一般的’常量同等重要”〔13〕。在弗莱彻尔这里，绝对的规范只有一条，即“上帝之爱”，其他一切都是相对的。在实际境况中，一种原则或规范只有与爱相符才能合乎行为之决策需要，才是恰当有用的，否则不然。

但是，即令是爱也需要确定其正确含义。爱是“上帝之爱”，是通过世人对上帝的爱来爱世人，包括爱自己。“爱是为了人，而不是为了原则。”〔14〕归根结底，道德行为决断对爱之规范的信守终究要落实到人，因而也要落实到人做出道德选择时所处的境遇。故而，“境遇的因素十分重要，以至可以认为‘境遇改变规则或原则’”〔15〕。从这一意义上说，境遇伦理学只能称为“原则相对论”，因为它不仅限定了道德原则的唯一内容（爱），而且也限制了它合理作用的范围和性质（一般原则只是“探照灯”，而非“导向器”），它也必须基于境遇才有意义。弗莱彻尔把这称为境遇伦理学的“爱的战略”，它的简要形式是：“从（1）唯一的律法——上帝之爱出发，到（2）包含许多多少具有可靠性的‘一般原则’的宗教和文化的教训，再到（3）决断时刻，具体境遇中应负责任的自我在其中判定教训能否服务于爱。”〔16〕

总而言之，境遇伦理学是一种既不全然否定或抛弃原则，又始终立足于具体行为境遇的道德相对论方法。在反律法主义者看来，它是一种温和的律法主义，而在律法主义者看来，它又是一种“隐蔽的反律法主义”。它的根本特性就在于：它只是且仅仅是“一种方法，而不是一种实体道德”〔17〕，更不是什么“思想体系”。

那么，境遇伦理学究竟是一种什么样的方法？弗莱彻尔的回答是：它是一种摩尔意义上的道德“决疑法”，或者说是一种“新决疑法”。他说：“境遇伦理学在非原教旨主义的新教伦理学中赢得了日益公开的地位。它是一种才智焕发、富有教化力量的新决疑法。”〔18〕又说：“境遇论是我们时代的实用主义和相对主义在基督教伦理学中的结晶。”“这种‘新道德’是一种新的决疑法。G. E. 摩尔在《伦理学原理》中指出，‘决疑法是伦理学研究的目标’。但如果你是真心实意的境遇论者，你会坚持认为，我们也以经验为根据，以事实为出发点。同传统决疑法一样，这种新决疑法也是注意事实的、具体的，它关心把基督教命令付诸实际应用。但与传统决疑法不同的是，这种决疑法根据存在的特殊性，反对提前做出实际生活决定的企图。”〔19〕这段陈述实际上规定了境遇伦理学的方法性质。坚持从实际情况出发做出道德决断，以具体境遇和实际经验为道德评价标准，把实用主义与相对主义结合起来。新决疑法的突出特点是强调行为决定的重要性，“其中心点明显地集中于决定”〔20〕。

弗莱彻尔吸收了萨特和弗罗姆伦理学的自由理论，提出了“生活本身就是决定”〔21〕的命题。在他看来，萨特和弗罗姆的自由观是完全正确的。每个人都是自由选择的主体，他不能不直面生活做出各种各样的选择，不选择也是一种选择，不决定也是一种决定。他以萨特的口吻说：“说到底，不选择任何方法也是选择一种方法。不做决定本身也是一种决定。他不能逃避自由。他必须是自由的。”这是个人之存在对自由和决定的必然要求。“存在不仅需要决定，它就是决定。活着需要决定，自杀也需要决定。人不能逃避自由，因之也不能逃避决定。我们大家无不如此。基督教境遇论者所做之事不是为决定而决定，为决定而决定不是开放的选择。境遇论者的真正选择是要为爱而决定，不是为律法而决定。”〔22〕换言之，境遇伦理学要求的道德决定是以爱和境遇为基础的创造性行为，而不是以律法或原则为依据的被动遵从。弗莱彻尔还特别具体分析了“道德决定”的四要素（目的、手段、动机、结果——待后详述），强调决定之于行动的关键意义。他认为，正是在这一点上，境遇伦理学抓住了人类道德问题的核心，适应了自由社会的最新发展趋势。他总结性地写道：“基督教伦理学或道德神学不是遵照法典生活的规则体系，而是通过遵奉爱的决疑法把爱同相对性的世界联系起来的不懈努力，其经常性任务是为了基督而制定的爱的战略战术。”〔23〕这就是作为方法的境遇伦理学的最终目的。

弗莱彻尔将其境遇伦理学规定为一种方法而不是体系，其基本目的是反对传统基督教伦理学的绝对主义和律法主义，为他提出相对主义的伦理观开辟道路。他把传统律法主义斥之为“普罗克拉斯提斯之床”〔24〕，而他反对的理由就是为了打破基督教伦理千百年来以神学道德戒律或法典来强制人们的行动，任意剪裁人们的生活使之削足适履的传统，为人们创立一种自由发挥而又符合实际的“新道德”。显然，他追求的不是伦理学的体系建构，而是适用于“每时每刻”的“爱之战略”。这是一种以个人人格至上为根本，以实用主义为战略，以相对主义为战术的行动方法，也即其所谓“新道德”之“新决疑法”的基本内涵。

17.2.3　实用原理

然而，弗莱彻尔一方面反对以原则或体系作为伦理学的预制框架，另一方面却又提出了一套境遇伦理学的“实用原理”。他认为，境遇伦理学的方法论性质决定了它的基本原理和特殊性，这一基本原理具有强烈的人格主义和实用主义色彩，它由一系列基本命题构成。但这些命题并不是一种先验的原则系统，而是按照四条基本“实用原理”推导出来的行动方针。四条实用原理是：

第一，实用主义。弗莱彻尔毫不隐讳地说：“首先本书自觉地吸收了美国实用主义的启示”〔25〕。在他看来，“实用主义的惯用语表达了美国文化和科技时代的思潮、精神气质或生活方式”〔26〕。詹姆斯把真理和善称之为便利；杜威则将其称之为给人以满足的东西；而F. C. S. 席勒则把它们视为有用的东西。这些表述反映了道德价值的实质，即以成功和实效作为道德价值的基本内涵。弗莱彻尔说：“实用主义就是实用的或成功的态度。……实用主义把善、美和知识三者完全结合在一个大保护伞——价值之下，这就把伦理问题提到了首位。”〔27〕但实用主义本身并不是独立的世界观，也非“实体信仰”，而是方法，一种给人以行动方针之启示的方法。正是在这一点上，境遇伦理学首先求诸它并把它作为自己的第一实用原理。

依弗莱彻尔之见，道德的基本问题是如何解决人们的价值行为的问题。传统伦理学大多拘泥于原则，满足于给人们发号施令，因而只关心“应当如何”一类的行为规范问题。相反，境遇伦理学关注的首先是“我想要什么？”亦即个人的目的需要之首要问题。他不关心“应当如何”，而只关心“何因”、“何如”、“何人”、“何时”、“何地”、“何事”这六个与首要问题密切相关的行为价值问题。换言之，它不关心超现实的理想目的（应当），只关心现实事实，它的成因、现状、与行为主体的联系及其发生这种联系的时间、地点等境遇因素，最终则是为了给行为者提供一套实用可靠的方法，使之求得行为的有效恰当的成功。

第二，相对主义。弗莱彻尔给自己的伦理学自贴了“相对主义”的标签。他如是说：“我们的战略是实用主义的，而战术则是相对主义的。”〔28〕又说：“境遇论是我们时代的实用主义和相对主义在基督教伦理学中的结晶。”〔29〕以实用主义为目的性方法、以相对主义为工具性方法的战略战术，构成了弗莱彻尔“爱的战略”的基本内容和核心原理。

在他看来，现时代是科技的时代，其“最反常的文化特点或许就是相对主义，相对主义被用来观察和理解一切事物”〔30〕。相对主义不仅支配着人们的思维方式，也支配着人们的行为方式。它使人们对任何事物的信仰都持“偶然的”或“不确定的”态度。境遇伦理学适应这种时代气候，它拒绝一切诸如“决不”、“完美”、“永远”和“完善”之类的语词，坚持一种“绝对的相对主义”。弗莱彻尔说：“倘若要有什么真正的相对性，就一定要有某种绝对和标准，这就是境遇伦理学的规范相对主义的中心因素。”〔31〕即是说，境遇伦理学的相对主义是一种相对于某绝对准则的规范相对主义。这种绝对的准则是“上帝之爱”，它的本质是对通过爱上帝来爱人。任何规范（如果存在）都必须相对于人而言才有意义。可见，即使是所谓“绝对准则”也被弗莱彻尔作了人格化的相对性解释。所以他解释说：“基督教境遇论把绝对的东西做了相对主义的说明，但没有把相对的东西绝对化。”〔32〕

弗莱彻尔还吸收了现代各种哲学概念来补充其相对主义解释。他认为，“情景”（contexts）这一术语具有“文化揭示性”，它表现了现代人对相对性的敏感程度超过古典理性的传统，从中可以找到解释道德相对性的合理文化依据。在基督教伦理学中，律法与爱、权威与经验、稳定性与自由这三重矛盾，构成了“富有成果的紧张关系”。其中，律法与爱的矛盾又是境遇伦理学中最突出的矛盾，它反映着律法主义与反律法主义或非律法主义两种不同宗教伦理学（即法典论与境遇论）之间的根本对立。

第三，实在论。作为境遇伦理学之基本理论前提的第三条实用原理是“实在论”或“神学实证论”。弗莱彻尔指出，这是从神学知识论角度来讲的。在基督教关于“宗教知识”或信仰方法上，存在着两种神学认识论：一种是自然主义的；一种是神学实证论的或实证神学的。前者“根据人类经验和自然现象而提出或推断出信仰判断”；而后者主张，“信仰判断是唯意志论地而不是唯理论地‘论断’或‘证实’的，它不反理性但却是非理性的”。

神学实证论对境遇伦理学的意义在于，它揭示了道德判断所具有的实际决定和选择的过程性质，从而排除了把这种判断仅仅当作逻辑推理之结果的可能性。弗莱彻尔说：“任何伦理学的道德判断即价值判断，同神学家的信仰判断一样，是一种决定，而不是结论。它是一种选择，而不是借助于逻辑力量达到的结果。”〔33〕正如人们无法通过理性在怀疑与信仰之间架起桥梁一样，也不能通过逻辑在事实与价值（即休谟所提出的“是然”与“应然”）之间架起桥梁。唯一的方法是从经验、事实和行动出发，尊重事实过程，而不是尊重结论和原则。

第四，人格至上论。弗莱彻尔曾借其对手拉姆色的话谈到，他的方法“既是个人人格至上论的，又是基于背景考虑的”〔34〕。后一方面是他主张相对主义、实用主义和神学实证论的基本立足点，而前一个方面则是其境遇伦理学的核心主题。他说：“伦理学处理人的关系。境遇伦理学关注的中心是人而不是物。义务是对人的义务，而不是对物的义务；是对主体的义务，而不是对物体的义务。律法主义者问的是什么（律法说什么），而境遇论者问的是谁（谁要得到帮助）。这就是说，境遇论者是个人人格至上论者。”〔35〕

弗莱彻尔不仅对“上帝之爱”作了人格主义的解释——上帝之爱的本质是人之爱或爱人，而且也对“上帝”、“价值”等概念作了同样的解释。首先，他认为，作为一种价值研究，伦理学的“价值”是以人为本的。不存在什么“内在的价值”或“固有的价值”，某物之所以具有价值，是因为它对人具有某种意义。就道德价值（善）来说，某物之善意味着它对人具有某种好处。弗莱彻尔的解释有明显的功利目的论色彩，不同的是，他进一步把这种解释归结于人的需要。他认为，善的价值根本上是以能否满足人的需要为标准的，人是价值的源泉。

其次，他认为，境遇伦理学的人格至上论既有人道主义的一面，也有神学的一面。前一方面体现在它始终把人作为道德价值的中心；后一方面则表现为它把上帝视为“人格的”。上帝按照自己的形象创造了人，而人也以自己的爱去看待上帝。这种神人互爱代表了境遇伦理学的基本主张：“在道德选择中，首先要关心的就是人格。”〔36〕这同康德的“人是目的”的主张相吻合。

最后，他明确指出，境遇伦理学的人格至上论并不必然意味着它以个人主义为最终归宿，相反，真正的人格主义决不存在任何个人主义的东西，因为单个人不是真正的人，只有相对于社会、世人或他人，个人才能成为真正的人。诚如马丁·布伯所认为的那样，人存在于“你-我”关系之中。弗莱彻尔写道：“正如善来自人的需要，人来自社会。人格至上论中不存在任何个人主义的东西，境遇伦理学也是如此。单个人不成其为人。价值相对于人，而人则相对于社会，相对于世人。我，是相对于你的我；而你——能够成为一个我——是相对于我的你。”〔37〕

总之，实用主义、相对主义、实证论和人格至上论构成了弗莱彻尔境遇伦理学的四条基本原理或“理论前提”。“如果我们把这些实用原理……糅合在一起，那么，其合成体显然就是行为、存在、多样化事件的形态。境遇伦理学与其他某些伦理学不同，它是决定即做决定的道德，而不是在预定规则的手册中‘查询决定’的道德。这使我想起歌德‘行动在先’的话。J. A. 派克的书名‘根据实际而行动’概括地表达了这一点。境遇伦理学比起东正教会成员和名词性思考来，更合乎《圣经》要求，更重视动词性思考。它不是问‘什么是善’而是问‘如何行善、为谁行善’；不是问‘什么是爱’，而是问‘在特定境遇下如何做可能表示最大爱心的事’。它注重实际（行动），而不是教义（某种原则）。它所关心的是按一定的信仰去行动。它是一种活动，而不是情感，是一种‘活动分子’的道德。”〔38〕从弗莱彻尔的这一概述中不难看出，他的境遇伦理学实质上是一种人格主义、相对主义、实用主义和行为主义的综合原理，但它决不是一个简单的大拼盘，而毋宁是有其特殊目的和立意的新道德观念系统。这一系统的中心坐标或价值导向是个人人格，价值思考方式是实用主义和相对主义，行为方式则是以道德决断（选择、决定）为主题的道德行为主义，而它所指向的理论目标则是一种反先验原则的经验主义伦理学。所以，弗莱彻尔在顺便谈到良心概念时，还特别强调“良心”的词性应当是动词性的，而非传统伦理所以为的那样只是一种名词性概念。良心实质是人的“道德觉悟”，表示着人的一种道德作用，它“不过是指我们创造性地、建设性地、恰当地做决定的意图”〔39〕。所以，良心不单是行为的“检察官”，也是且更重要的是人们做道德决定（行动）的指导者。这种“良心”释义是上述实用原理的具体贯彻。

17.2.4　非准则的准则：境遇伦理学的基本命题

依据上述实用原理，弗莱彻尔制定出境遇伦理学的六个基本命题，组成其伦理学的行为准则系统。

命题一：“爱是唯一的永恒善”。其意曰：“只有一样‘东西’是内在善的，这就是爱，此外无他。”〔40〕

这一命题是陈述道德价值本性的。弗莱彻尔认为，“一切伦理学的基本问题是‘价值’”〔41〕。围绕着价值这一主题产生了各种道德问题，也造成了各种不同的伦理学。中世纪唯实与唯名之争实际上是一场价值之争，前者认为，凡上帝所赞成的即为善，而后者则认为，凡符合上帝（爱）之需要和目的者才为善。境遇伦理学的观点是唯名论的。它主张，唯一具有内在性质的价值只有爱。因为只有以上帝之爱为目的，才能真正导向以人为中心而不是以原则为中心的道德价值观。马丁·布伯说：“价值永远是对于人的价值，而不是对于什么绝对的独立存在物的价值”，这就是境遇伦理学所主张的。作为一种内在价值，爱只是一种论断、一种形式原则，而不是某种原则存在或价值实体。弗莱彻尔指出，唯有在上帝那里，爱才具有独立存在的实体意义；在人这里，“爱是形式原则，是论断”〔42〕。除爱之外，任何其他价值都是外在的。境遇伦理学反对价值内在论或价值本体论，主张价值外在论。

命题二：“爱是唯一的规范”。其意曰：“基督教决定的主要规范是爱；此外无他。”〔43〕这一命题的基本要求是把一切价值规范都浓缩为爱。爱是唯一的内在价值，也是境遇伦理学的主导规范和唯一原则。境遇伦理学主张以爱取代各种传统的宗教道德律法。弗莱彻尔仔细考察了《圣经》的有关传记（如摩西十诫等），提出唯有使其他规范服务于爱才有意义。基督教伦理学的本质“不是法典化行为的系统方案”，而是爱的精神。爱是唯一主宰性的基督教伦理规范。“境遇伦理学就是要把一切规则、原则和‘德行’（即一切‘普遍法则’）看作爱的仆从和下属，如果它们忘记自己的地位而有僭越之举，那就立即把它们踢出家门。”〔44〕然而，这里的爱乃上帝之爱。上帝之爱不同于普通的“友谊之爱”和“罗曼蒂克之爱”（性爱）。后两者是“选择性的、排他性的和情感性的”，而上帝之爱则是普遍的、意志的或态度性的。“基督爱的有力原则是意志、意向，它是态度，而不是感情。”〔45〕因而它具有更深刻的价值意义和责任性。

命题三：“爱同公正是一码事”。其意曰：“爱同公正是一码事，因为公正就是被分配了的爱，仅此而已。”〔46〕如果说命题一表明了爱的价值特性，命题二规定了爱作为唯一主导规范的地位，那么，命题三则规定了爱的实质内容。弗莱彻尔认为，爱在生活中的实际运用主要表现为爱的公正分配。公正即合理分配的爱。它首先要求人们慎重而富于同情。慎重不是自我中心的爱所要求的那种自我谨慎或小心算计，而是基于世人之爱的同情和积极给予。他说：“爱的恩惠如何在如此众多的受益者中分配？我们每时每刻决不会只有一个邻人。我们又如何热爱公正、如何公正地对待爱？爱和公正的关系究竟如何？如果说爱就是为邻人追求幸福，而公正就是在邻人之间做到公正合理，那么，我们在行动中、在具体境遇中，该如何把两者结合起来？答案是：在基督教道德中，两者合而为一了。……应得的就是爱，只有爱（‘除了爱，我们啥也不欠别人的’）！爱就是公正，公正就是爱。”〔47〕公正即合理分配的爱，是大家对上帝之爱的恩惠的共享。“作为‘人’，我们都是社会中的个人。因此，爱之所及是多方面的、多目标的，而不是单向的；是多元的，而不是一元的；是多边的，而不是单边的。上帝之爱不是一对一的事。……爱用的是连发机关枪，而不是单发步枪！我们永远处于负有复杂责任的社会中，这就是要给予别人一切应得之物。在这种情况下，爱就不能不具有计算、小心、慎重和分配的属性。爱必须考虑一切方面，做一切能做之事。”〔48〕

爱如何达到这种公正合理？弗莱彻尔认为，这是一个如何把握爱之运作的实践问题，基本的是要把握6个要素，这就是：爱“什么”；“为何”要爱；“何时”去爱；爱得“何如”；爱在“何处”；所爱“何人”。此六要素也是爱之运作戒律。

此外，弗莱彻尔认为，爱不仅与公正同一，也与功利主义相容。上帝之爱要求人们必须“开动脑筋”，特别是在面对或陷入良心困境的时候。良心的困境常常不仅是两难困境，而且也是三难或多难困境。境遇伦理学就是要为人们解除困境，以求得最大价值的实现。所以，“由于爱的伦理学认真寻求一种社会政策，爱就要同功利主义结为一体。它从边沁和穆勒那里接过来‘最大多数人的最大利益’这一战略原则”〔49〕。不过弗莱彻尔对功利主义作了新的解释，他以“上帝之爱”取代“快乐原则”，把功利主义的“幸福”解释为“按上帝的旨意行事”。但这种改变只是形式上的，而非实质的。

最后，弗莱彻尔还特别区分了“道德公正”与“法律公正”。他指出，“公正”（justice）的词根“jus”具有“法律（成文法和不成文法）”、“权利”、“标准或理想”等多重含义。所以，它不只限于法律意义上的规章和法则，也意味着爱之恩惠的公平分配，具有与爱的普遍多元性相一致的价值内涵。

命题四：“爱不是喜欢”。其意曰：“爱追求世人的利益，不管我们喜欢不喜欢它。”〔50〕如前备述，弗莱彻尔认为爱是一种态度，不是感情用事。爱是关心世人、友好待人，而不是自私自利。所以，爱的第一含义是“善行”。这就要求人们不能把它视作一种情感好恶，不仅要爱可爱者，而且也要爱不可爱者或不喜欢者。基督教的“爱邻人如爱你自己”的箴言指的是爱所有人。故而，这种爱决非感情的冲动，而是一种“力量的奇迹”，它创造出人类普遍之爱的崇高价值。最后，它不同于性爱和友爱，不求回报或补偿，是无条件的、普遍的。所以，它体现了一种真正的上帝与人或人与人的关系要求。如果说，利己主义道德（性爱道德）的座右铭是：“我考虑的一切就是我自己”；互助论道德（友爱道德）的座右铭为：“只要我有所取，我就有所奉献”；那么，境遇伦理学就是一种利他主义的道德（上帝之爱的道德），它的座右铭是：“我要奉献，不要任何回报。”质言之，在弗莱彻尔看来，性爱的本质是情感、是欲望、是剥削，友爱的本质是对等交换，而上帝之爱的本质则是无私奉献。当然，上帝之爱也包括个人的自爱，因为任何个人都是爱之主体，也都是爱之对象（客体）。

命题五：“爱证明手段之正当性”。其意曰：“唯有目的才能证明手段之正当性，此外无他。”〔51〕这一命题主要陈述目的与手段之关系。弗莱彻尔认为，目的与手段是相对的，目的离不开手段，否则就只是空洞的抽象；反过来，手段也离不开目的，离开目的的手段毫无意义。其次，手段的正当与否取决于目的。境遇伦理学认定的最高目的是上帝之爱，行动是否合理或有无价值，最终看它是否能达到这种爱的实现。再则，目的与手段的特性可相对转化。弗莱彻尔写道：“我们不应忘记托马斯·阿奎那的告诫：手段是即将实现的目的，所以我们的手段将成为我们所追求并达成的目的的一部分，正如我们所用的面粉、牛奶和葡萄干成为我们所焙烤的面包的一部分一样。手段是（目的的）组成部分，而不仅仅是（实现目的的）中性工具。这就要求我们极仔细地挑选手段。手段在道德上不是无关紧要的。”〔52〕以手段之于目的的必要性和两者的相互包含来证明手段的重要，是境遇伦理学相对主义方法的具体运用，也是弗莱彻尔伦理学的特点之一。问题是，他走向了相对主义的极端，故而复次：手段之正当性不独取决于目的之证明，而且最终还取决于境遇之实证。“一切都取决于境遇。”〔53〕弗莱彻尔说：“新道德论——境遇伦理学认为，任何事物的正当与否，均依具体境况而定。这种坦率正直的方法实在是道德领域的革命。”〔54〕究竟该如何权衡分析境遇，以明确真正的目的并采取适当之手段？这就是第五：必须把握判断境遇的四个基本要素，它们是：（1）行为目的，这是最重要的。（2）行为手段或与目的相应之手段。（3）动机或行为背后的动力、需要。（4）可预见之结果（直接的和间接的）。最后，弗莱彻尔认为，目的证明手段之正当性还包括，目的的神圣性同时证明了手段的神圣性。凡有助于达到上帝之爱这一崇高目的之运动或手段同该目的本身一样神圣崇高。行为之善在于其所以为目的之善，同时也在于其所处境遇的恰当证明。某一行动之所以为善，在于它“恰巧”在某特定境遇中实现了与上帝之爱的目的的契合。弗莱彻尔的结论是：“行为之善与恶、正当与不正当，不在行为本身，而在于行为的境遇。”〔55〕同样，“爱的方法是根据特殊情境做出判断，而不是根据什么律法和普遍原则。它不鼓吹漂亮的命题，而是提出具体问题、境遇问题”〔56〕。这就是以上帝之爱的目的证明一切手段（行为）之正当性的根本含义所在。

命题六：“爱当时当地做决定”。其意曰：“爱的决定是根据境遇做出的，而不是根据命令做出的。”〔57〕弗莱彻尔把这一命题简述为依境遇做决定，依境遇而行动。实际上这一命题是其境遇伦理学的最后归结：境遇决定道德。他批评人们总习惯于希望有某种“预先构想、预先特制的道德的伦理学体系”，总想依赖“僵硬不变的规则”。他们畏缩于律法的安全感中，使自己成为逃避自由、放弃自由创造的动物。境遇伦理学的目的就是使他们摆脱这一传统重负，从律法顺从走向爱的行动，哪怕这是一个“痛苦危险的步骤”。用路德的话来说，就是使人们“勇敢地犯罪”。

因此，境遇伦理学所关注的既不是过去和传统，也不是未定的将来，而是此时此刻的现在。这就是境遇伦理学所具有的“半影性”，亦即它对光明与黑暗、理想与过去之间的“灰色区域”的特殊关切性。它是对人之自由的关切，而非对既定秩序的关切。正是在这一点上，境遇伦理学与存在主义产生了共鸣：它们同样反对那种“文化遵奉论”的传统价值取向，反对“可敬”的传统道德文化的墨守成规，反对任何律法和原则的思想体系。境遇伦理学不是让现实去适应规则，而是让规则适应现实，或者说是让现实去修正规则、创造规则。弗莱彻尔写道：“境遇伦理学赋予自由以极高的价值，赋予自由决定的责任以极高的价值，而自由决定的责任正是自由这枚硬币的正面。”〔58〕显然，弗莱彻尔不仅接受了存在主义的自由价值观，而且直接运用它来证明自己的反律法传统的道德立场。

进而，他更具体地指出：“对于真正的道德决断来说，自由是必要的，具体境遇中不受限制的方法是必要的。”〔59〕因为在他看来，道德价值的创造并不取决于人们是否遵从原则或具有何等真诚的信仰，而是取决于人的自由创造和决断。信仰只能回答人们生活中“七个经常性问题”中的三个，即使他们懂得“什么”（爱），“为何”（为了上帝）和“何人”（邻人、世人）。还有四个问题必须由他们自己在具体境遇之中并通过境遇才能找到答案，它们是：“何时？”“何处？”“何事？”和“何如？”这与前述爱之运作的境遇因素是相关的，它们都表明了境遇伦理学的最终结论：“爱的决定是根据境况做出的，而不是根据命令做出的。”〔60〕

境遇伦理学的六个基本命题是其实用原则的进一步延伸，是对新道德论方法原则的具体解释和规定。虽然弗莱彻尔反对任何制定道德原则和规范的做法，但他的新道德所提供的仍然也只有一整套按照他的伦理学视点建立起来的准则或原则系统。六个命题所要表达的中心思想无外乎借“上帝之爱”这一宗教概念，推导出境遇伦理学的各种基本主张，即以爱为基本价值准绳、以爱为唯一原则、以爱而论公正、以爱来说明行动、以爱来解释目的与手段之关系、以爱之决定反证境遇对于行动验证的重要性。命题的形式是宗教伦理的，内容却是现实道德生活的。值得注意的是，弗莱彻尔运用了大量生活实例，包括医学道德实例来说明上述各命题的实际合理性，增加了其解释的现实感、时代感，也赋予其道德准则系统以新的经验内容。可见，他所反对的并非规则本身，而是规则的传统内容，而他的目的恰恰在于给宗教伦理原则以新的合乎时代的内容和解释。

〔3〕　［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，“中译版序言”。

〔4〕　［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，166页。

〔5〕　同上书，3页。

〔6〕　［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，3～4页。

〔7〕　同上书，9页。

〔8〕〔9〕　同上书，13页。

〔10〕　［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，14页。

〔11〕　同上书，17页。

〔12〕　同上书，18页。

〔13〕　［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，19页。

〔14〕　同上书，21页。

〔15〕　同上书，20页。

〔16〕　同上书，23页。

〔17〕　同上书，24页。

〔18〕　同上书，123页。

〔19〕　［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，124页。

〔20〕　同上书，129页。

〔21〕　同上书，130页。

〔22〕　同上书，124页。

〔23〕　同上书，133页。

〔24〕　“普罗克拉斯提斯之床”源出古希腊神话。普罗克拉斯提斯为神话传说中开黑店的强盗，传说他劫持行人后使高者睡短床，斩去其身体伸出床面的部分；又使矮者睡长床，强拉其身体使之与床相齐。此神话喻强求一律之意。

〔25〕　［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，29页。

〔26〕　同上书，31页。

〔27〕　同上书，30～31页。

〔28〕　［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，32页。

〔29〕　同上书，124页。

〔30〕　同上书，32页。

〔31〕〔32〕　同上书，33页。

〔33〕　［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，35页。

〔34〕　同上书，5页。

〔35〕　同上书，38页。着重点系引者所加。

〔36〕　［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，39页。着重点系引者所加。

〔37〕　同上书，38页。着重点系引者所加。

〔38〕　［美］T. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，40页。着重点系引者所加。

〔39〕〔40〕〔41〕　同上书，44页。

〔42〕　［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，49页。

〔43〕　同上书，54页。

〔44〕　同上书，62页。

〔45〕　同上书，63页。

〔46〕　同上书，70页。

〔47〕　［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，71页。

〔48〕　同上书，71～72页。

〔49〕　同上书，77页。

〔50〕　［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，84页。

〔51〕　同上书，99页。

〔52〕　同上书，100页。

〔53〕　［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，102页。

〔54〕　同上书，102～103页。

〔55〕〔56〕　同上书，111页。

〔57〕　同上书，112页。

〔58〕〔59〕　［美］J. 弗莱彻尔著：《境遇伦理学》，116页。

〔60〕　同上书，122页。