对“普遍化仁慈”规则的认肯是斯马特对其“极端的”功利论的某种修缮。他接受了休谟的道德情感论观点，并以此作为功利原则的补充说明。在他看来，“普遍化仁慈”的规则设置有两种意义：其一，它反映了有情感、有理性的人类在功利幸福追求的行为中具有一种总体善的考虑或倾向，人们通过相互情感的感受而把他们共同的功利追求联系起来。其二，它与最高的功利原则非但不矛盾，而且是对后者的补充。功利原因的基本要求不仅仅是个人行为的当下结果，而且也包括“最大限度地”实现“可能之善”的总体行为境况和总体结果。也就是说，它关注幸福的总量。仁慈正是这种总量之幸福追求的充分体现。

斯马特还突出强调应该区分的两个问题：（1）普遍化仁慈与利他主义的关系问题。他反对把两者混为一谈，认为两者有着重大的区别。因为前者既包括对他人和人类的善的追求，也包括对自己之善的追求。而利他主义则不包括对自己幸福的追求。他写道：“必须把普遍化仁慈与利他主义区别开来。因为前者不仅是一种宇宙意义上的对他人之善的广泛欲望，而且也包括对人自己的善的欲望。然而在这种欲望中，它并不给个人自己的善以任何优惠：如果我是从普遍化仁慈出发而行动的，我就要完全平等地对待我自己的幸福和汤姆、迪克或哈里的幸福。”〔171〕（2）要弄清自爱与功利原则的关系问题。斯马特认为，自爱是对个人自我之幸福的一种偏爱。除普遍化仁慈之外，自爱也是人类情感的普遍表现之一。不同的是，仁慈指向所有人类（包括自己），利他只指向他人，而自爱只指向自己。自爱是一种以自我幸福为特殊对象的道德情感。休谟曾经指出，凡出自人类自然本性的情感都可以达到美德，自爱也是如此。如果说，普遍化仁慈是人类特有的一种自然的乃至是“遗传性的”道德情感特性的话，那么，自爱具有同样的特性。因此，合理的自爱与功利原则并不矛盾，功利原则所表达的总体善或最大幸福不仅包括他人或人类之善，也包括个人自我之善。

最后，斯马特还专门论述了正义原则与功利原则的关系问题。20世纪60年代中期以后，罗尔斯的正义理论在美欧产生轰动性影响。由于罗尔斯把用正义原则取代传统功利主义作为其政治哲学和伦理学的基本目标（参阅本书20.2），因而有关正义问题的解释就成了当代功利主义者们不得不回答的重要课题。

从总体上说，斯马特对罗尔斯的正义论是持否定态度的。他集中分析了罗尔斯关于“正义分配”的原则理论与功利原则之间的分歧。在他看来，功利主义历来不关注正义问题，因为它只关心“幸福的最大限度的实现，而不关注幸福的分配”〔172〕。功利主义伦理学的根本目的是鼓励人们尽可能创造最大的善之总量，而不是指导他们如何去分配总量的善。诚然，作为达到大善的最大限度实现的手段，分配正义原则也许有其合理作用，善或功利的公平分配（如金钱、食物、房子等等）可以促进人们追求总体善功的积极性。但从根本上说，正义或分配正义的原则在功利主义伦理学中只能占有从属性地位。斯马特明确指出：“作为一个功利论者，我不允许把正义概念作为一个基本的道德概念，但尽管如此，我仍在一种从属性方面对正义感兴趣，即对正义作为功利目的之手段而感兴趣。因此，即令我坚持主张幸福以什么方式在不同的人中间进行分配这无关紧要——假如幸福的总量是最大限度的，那么，我当然也坚持主张，达到幸福的手段应该以某种方式而不是以其他方式进行分配这一点可能具有致命的重要性。”〔173〕显然，斯马特对罗尔斯正义论是持批评和保留态度的，其间的重大分歧在于：是把功利原则作为目的性原则，还是把正义原则作为目的性原则？斯马特坚持前者，因而正义原则就不具备作为“基本道德概念”的地位；而罗尔斯则坚持后者，因此他反对功利主义伦理学只关心善之总量的生产，不管其公正分配的片面做法。〔174〕这种对立实质上反映了当代英美等国的伦理学家们在如何解决当代西方社会中各种利益及其关系问题上两种截然不同的态度，一种是主张实行社会公正分配以缓和社会利益矛盾；另一种是主张增加社会利益的总量以解决社会利益关系冲突或紧张。两者各执一端。

在斯马特的理论框架内，罗尔斯的正义论或正义分配原则是不合理的（反过来，在罗尔斯的理论框架内，功利原则也是不合理的），因为它不仅不符合最大幸福之最大实现这一功利原则，而且也难以解释具体的道德行为问题。斯马特举例析之，若将1000美元分配给两个需要者，正义的分配原则也许可以符合功利的目的，各给500美元，既公道又平均，使两者皆大欢喜，因之可以促使他们都在满意的情况下继续工作。但是，假如我只有一剂救命药却有两个急需者，我又当如何分配？各给半剂？那会使两者都活不成，造成毫无效果的结局；若给其中的一个人，则又会违背分配正义的原则。显然，正义原则并无普遍适用性。按斯马特的理论，只能权衡利弊得失，择一而行。如果这两个人中一个年轻，另一个年迈，且其他条件相当，则应将此药给前者。若其他条件不同（比如说，年轻者是个残疾者，而年迈者是一个对社会极有作用的人），则应当作相应的选择变动。总的原则是求得此药之最大功效。但是，斯马特同样犯了一个重要的错误，假如这两个人所有的情况和条件都相同，我们又该做出何种选择？斯马特回避了这一问题，其功利理论也不能解释之一难题。更为重要的是，斯马特的例证恰恰暴露出功利主义伦理学的一个致命弱点：以纯粹的物质性功效作为评价行为或事物（分药和药物本身）的善恶道德价值只能导致狭隘的目的论。从伦理学的本质上说，上述两个人无论其年龄、身体或才赋等方面的差异如何，都不能构成我们分配选择的依据。作为人，他们是平等的，他们的人格、生存权利、生命价值并无不同。因此，在此情形下（姑且认定这一极端的例子），问题的关键不是如何分配或如何计算分配之功效，而是这两个人之间的道德选择问题，他们各自（在这种非常情形下）都有做出选择和决断的权利，也有为其选择承诺责任的义务。只有当他们的选择发生矛盾或具有同一性（都选择要此剂药物或都不要此剂药物）的情况下，才产生分配问题和分配之实际价值问题。从这一意义上说，单纯强调善的公正分配或只强调善之总量的生产（公正原则或功利原则）都是片面的。

总而言之，斯马特的行为功利主义伦理学虽然在一些方面有了新的见解（如仁慈原则等），但在根本上仍然只是古典功利主义的一种新的阐释和辩护。其“新”意所在，突出地表现为他通过具体地比较分析“行为”与“规则”的差异，突出了行为及其结果在功利伦理学中的地位，对规则功利主义偏于道德规则的某种教条化倾向给予了认真的评析，从而捍卫了传统功利主义伦理学那种固有的道德经验主义和实利主义原则立场。不幸的是，这种做法既是斯马特对功利主义传统的一种新理论贡献，也是他坚持极端功利主义的狭隘性所在。

还应该肯定的是，斯马特的新功利主义伦理虽有囿于“特殊行为”和“结果”之缺陷，但在现代西方元伦理学日益滑向形式主义、远离社会现实生活的情形下，无疑又有反潮流的积极意义。他明确地把自己的行为功利主义称为“规范功利理论”，实际上是对西方元伦理学的大胆挑战。这种挑战促动了当代西方伦理学向规范伦理学复归的重大转折，其理论意义和时代意义都是值得肯定的。但与此同时，斯马特的伦理学理论毕竟还只是一个粗糙的理论纲要，激进而失之于简单，简明却缺乏系统。因而在总体上仍然只能重复古典功利主义的基本观点而缺乏创新，比之于规则功利主义来说，斯马特的理论显然逊色得多。也许可以说，他的主要贡献在于对传统规范伦理学的辩护和对元伦理学理论时尚的反抗，而不在于他的理论创造。

〔163〕　［澳］J. J. C. 斯马特著：《功利主义伦理学体系纲要》，见斯马特、威廉姆斯编：《功利主义：辩护与反驳》，4页，纽约，哥伦比亚大学出版社，1973。

〔164〕　同上书，9页。

〔165〕　［澳］J. J. C. 斯马特著：《功利主义伦理体系纲要》，见斯马特、威廉姆斯编：《功利主义：辩护与反驳》，11～12页。着重点系引者所加。

〔166〕　［澳］J. J. C. 斯马特著：《功利主义伦理学体系纲要》，见斯马特、威廉姆斯编：《功利主义：辩护与反驳》，42～43页。

〔167〕　［澳］J. J. C. 斯马特著：《形而上学和道德论集——哲学论文选集》，英文版，259页，美国巴塞尔·布莱克威尔出版公司，1987。

〔168〕　同上书，259～260页。

〔169〕　同上书，260页。

〔170〕〔171〕　［澳］J. J. C. 斯马特著：《形而上学和道德论集——哲学论文选集》，英文版，283页。

〔172〕　同上书，293页。

〔173〕　［澳］J. J. C. 斯马特著：《形而上学和道德论集——哲学论文选集》，英文版，293页。

〔174〕　参见上书，294～296页。