斯马特（J. J. C. Smart，生辰未详）是一名颇有名气的道德学家。他出生于英格兰，先后在英国莱斯学院、剑桥大学、格拉斯哥大学、英国女王学院和牛津大学接受高等教育。1948年至1950年为科普斯·克里斯蒂学院和牛津大学的助理研究员。1950年起移居澳大利亚，受聘担任澳大利亚阿德莱德大学的“休斯哲学教授”，至1972年止。随后四年，他担任拉·特罗伯大学的高级哲学讲师。他游历广泛，先后在美国的普林斯顿、哈佛和耶鲁等大学做过访问研究或讲学，主要作品有《哲学与科学实证论》（1963）、《时空问题》（1964，主编），其伦理学代表作有：《功利主义伦理学体系纲要》，它最初于1961年由澳大利亚墨尔本大学出版社出版，后与威廉姆斯（Bernard Williams）的另一篇反驳功利主义的作品合编为《功利主义：辩护与反驳》（Utilitarianism For and Against）（1973）。此外还有《伦理学、劝说与真理》（1984）、《形而上学和道德论集——哲学论文选集》（1987）。其中，《伦理学、劝说与真理》一书是他研究元伦理学问题的专著，与其基本伦理学主张联系不大，他本人也申明该书不代表他的伦理学立场。

19.2.1　行为功利主义与规则功利主义

斯马特申明，他的理论目标是“陈述一种摆脱各种传统联系和神学联系的伦理学体系”，亦即布兰特所谓的“行为功利主义”体系。何为“行为功利主义”？他界定：“粗略地说，行为功利主义是这样一种观点：它认为一行为的正当性或不当性仅依赖于其结果的总体善性或恶性，即依赖于该行为对所有人类（或许是所有有感觉能力的存在）的福利之影响效果”〔163〕。这一定义有两层重要含义：第一，行为的义务应尽性质取决于其目的（结果）性价值，因而表明斯马特的行为功利主义首先是一种价值目的论。第二，作为道德判断之基础的目的（结果）价值是总体的而不是个别的，它的善恶性质是相对所有人类的。第二种含义基本上是边沁、密尔之古典功利论的“最大多数的最大幸福”原则的复述。

斯马特指出，行为功利主义是与规则功利主义相对立的。这种对立主要表现在以下方面：首先，两者价值判断的根据不同。“行为功利主义认为，一行为的正当性与不当性应由依据其行为本身的结果之善恶来判断。而规则功利主义则认为，一行为的正当性与不当性应依据每一个人都应在类似环境中履行该行为这一规则的结果之善性与恶性来判断。”〔164〕进而，由于对“规则”本身的理解不同，规则功利主义又可以分为两种：一种是把规则解释为“实际规则”（actual rule），如图尔闵的功利论。另一种是把规则解释为“可能的规则”（possible rule），类似于康德的观点。

其次，斯马特认为，行为功利主义尊重的是行动事实本身而不是规则。与之相反，规则功利主义却含有一种“规则崇拜”（rule worship）的倾向，因为它把道德规则与德性、幸福等同视之，进而把遵守道德规则视作达到幸福之唯一可能。这是完全错误的。倘若按这种推理，只能导出两种结论：或者每个人都应该按某一道德规则行动；或者每一个人都不按某一规则行动。但实际上却存在某些人在某些情况下不遵守某一规则而行动且能导致较大善功和幸福的情形。规则功利主义无法解释这样的具体境况中的特殊道德行为，唯行为功利主义才能承诺这一点。

再次，斯马特还认为，按照规则功利主义自身的逻辑推理，一种充分的规则功利主义最终必定要落入行为功利主义。因为规则功利主义把道德判断的根据建立在每一个人都应该遵守的共同规则之结果的善性之上，这就等于说任何特殊的规则都无法包容各种可能性行为，唯有一种普遍充分的共同规则才能如此。于是，规则功利主义的所谓规则最终必然归结为唯一的规则，所谓遵守规则也就是人人共同遵守的最高准则。而规则功利主义并不否认“结果之善性”，因此，“人人遵守规则之结果的善性”就等于“遵守唯一规则之结果的善性”，这种善性依旧是“最大功利”；“遵守唯一规则之结果的善性”也因此等于“遵守最大功利规则之结果的善性”。可见，一种规则功利主义的充分逻辑推理必定走向与行为功利主义相同的结论。斯马特如是说：“我倾向于认为，一种充分的规则功利主义不仅可能在外延上等同于行为功利主义原则（即它可能责令同样的一组行为），而且事实上也是由唯一的规则所组成，这唯一的规则便是功利的规则：“‘最大限度地实现可能的利益’。这是因为任何可以系统阐述的规则都必定能够处理不定量的、不能预见到的各种偶然性。因此，没有行为功利规则，任何规则都无法被人们有把握地视为在外延上与行为功利原则相等同的规则，除非它就是功利原则本身……康德式的规则功利主义必定以一种更为强有力的方式崩溃而陷入行为功利主义之中；它必定成为一种‘唯一规则’的规则功利主义，而这种唯一规则的规则功利主义与行为功利主义是同一的。”〔165〕

依斯马特所见，行为功利主义的道德判断包含着双重评价，其一是对行为之结果的评价；其二是对行为本身的评价。规则功利主义常常只注重到“结果的评价”而忽略了“行为的评价”。双重评价不仅使行为功利主义防止了忽视行为事实本身的片面性，而且使它注意到了行为结果产生的“总体境况”（total situation），因而可以充分解释各种特殊行为和偶然性的道德事实，这是规则功利主义所无法企及的。他指出，在规则功利主义那里，行为不是具体的，而是类型化的。所以它才奢望人们的行动有某种共同遵守规则的类特性。如此一来，它就无法说明人的特殊行为，更无法解释特殊境况下所发生的道德冲突。例如，“不许说谎”这一规则非但无法说明一位英雄在敌人面前机智勇敢（说谎骗敌人）的行为，反而会因此把这位英雄的机智行为视为反道德（规则）的。遵守规则的情况同样也会陷入这种困境。在一些情况下，遵守某一规则实际上只能产生对部分人为善为福而对另一些人却为恶为祸的结果。因为强迫一些人（哪怕是极少数）遵守某一规则，意味着压制或牺牲他们的幸福。

那么，究竟如何认识规则在道德行为（生活）中的作用呢？斯马特的回答是：如果我们把追求幸福和善功作为人类道德的最高价值，那就必须运用两种方法。第一是“总体境况”的比较方法，即考虑到行为及其结果的现在与将来之可能性，看它是否有益于人类幸福总量的增长。第二，尽量达到客观的或然性而不是主观的或然性。也就是说，在顾及行为及其结果的客观必然性的前提下，尽可能顾及其客观可能性。在这两种方法中，所谓规则只能是唯一的功利标准或原则，它是行为功利主义所承认的唯一的因而也是最高的原则。

然而，斯马特也意识到了一个常识性的问题，在通常情况下，人们往往是按照一些习惯性规则而行动的，而且这些习惯性行为常常也是正当的、能带来快乐效果的。这是否说明，规则对人们行为的指导有着巨大作用呢？斯马特的解释是，这种常识性见解不能成立。诚然，人们按习惯性规则行动的事实大量可见，规则功利主义也常常以此证明规则比行为更重要。但是，在行为功利主义这里，习惯性规则只不过是纯粹的掰指头式规则。人们按照这些非唯一的规则行事，往往是在没有时间考虑各种情景和或然性结果的时候，而缺乏这种考虑和功利计算的行为只能是习惯性行为，不是道德思考的结果，因而也无从做出道德评价。斯马特说：“简言之，他是在没有任何时间思考的时候按这些规则行动的。因为他不思考，所以他的习惯性行动就不是道德思考的结果。”〔166〕依此论断，斯马特认为习惯性行为不是道德行为，因而不能证明规则功利主义主张的合理性。

19.2.2　规范功利论：仁慈与行为

通过对行为功利主义与规则功利主义在评价根据、行为界定、判断方法、规则理解等方面的差异和对立的分析，斯马特进一步阐述了他的行为功利理论。

首先，他进一步分析了“行为”与“规则”的关系及其由此形成的两种不同的功利理论。他说：“如果我们以‘行动’所指的意思是特殊的个体行为，则我们取边沁、西季威克和摩尔所主张的那种学说。根据这种学说，我们按照个体行为的结果来检验个体行为，而像‘遵守诺言’这样的规则就只是纯粹的掰指头式的规则，我们只能用它们来避免评估我们每一步行动的或然性结果。”〔167〕这就是说，如果“行为”只是指个人的特殊行为，那么评价其道德价值的根据就不能是规则，而只能是它的具体结果。以“遵守诺言”这一规则为例，若特殊行为的结果与之相符，固然可用它来评价该行为正当与否。但在许多特殊情况下并不如此，有时候，遵守这一规则的结果可能弊大于利。在此情况下，违背这一规则的行为就应该是正当的、善的。更具体地说：“如果违背这一规则的结果之善性在总体上大于遵守这一规则的结果之善性，那么我们就必须违背这一规则，不管每一个人遵守这一规则的结果之善性比每一个人都违背这一规则的结果之善性是不是更大。简言之，当功利论者评价结果时，规则无足轻重，它只能作为掰手指式的规则而持有偶然的作用，或作为功利论者不得不藉以算计的社会制度的事实。”〔168〕斯马特把这种功利论观点称之为“极端功利主义”（extreme utilitarianism），即不管规则只问行为结果的彻底功利价值观，这也就是他所主张的行为功利主义，其核心是行为、结果高于规则。

另一种功利论则正好相反，它把规则视为是第一位的。斯马特把它称之为“温和的”或“限制性的功利主义”（restricted utilitarianism）。在这种功利论看来，“道德规则远不只是一种掰手指式的规则。一行为的正当性一般说来不是通过评价其结果而得到检验的，而只能通过考虑它是否符合某种规则来检验”〔169〕。但是，依斯马特所见，这种功利论除上述问题外，还难免遇到这样两个难题：其一，当某一行为同时适合两个不同的规则指导，而这两个规则又相互矛盾时，如何做出规则选择？例如，一位被俘的战士在拷问面前是遵守“不说谎”的规则，还是遵守“讲真话”的规则？规则功利主义无法回答这一难题。其二，当不存在任何规则来指导某种行为时，人们又该如何行动？规则是既定的，但不是穷尽一切的，而人的行为却是不确定的、永远改变着的。规则无法解释一切、指导一切。

其次，斯马特具体阐述了行为功利主义的实质。他认为，行为功利主义在本质上是“一种规范功利论”（a normative utilitarian theory）。它强调行为及其结果的重要性，但并不完全排除规范或原则的作用。它与规则功利主义的分歧不在于是否承认规则本身的作用，而在于在何种程度、何种范围、何种条件下承认其作用。按它的观点，规则或原则只能是唯一的，而不是重重叠叠的烦琐系统。这种唯一的规则式原则就是“功利原则”——即“最大限度地实现可能的善”的原则。除此之外，在处理人与人之间的关系时，它还主张一种“普遍化仁慈”（generalized benevolence）的规则——“一种对全人类之欲望，或者在某种意义上无论如何也是一种对全体人类之善的欲望，或者也许是对全体有感觉的存在之幸福或善的欲望。”〔170〕

对“普遍化仁慈”规则的认肯是斯马特对其“极端的”功利论的某种修缮。他接受了休谟的道德情感论观点，并以此作为功利原则的补充说明。在他看来，“普遍化仁慈”的规则设置有两种意义：其一，它反映了有情感、有理性的人类在功利幸福追求的行为中具有一种总体善的考虑或倾向，人们通过相互情感的感受而把他们共同的功利追求联系起来。其二，它与最高的功利原则非但不矛盾，而且是对后者的补充。功利原因的基本要求不仅仅是个人行为的当下结果，而且也包括“最大限度地”实现“可能之善”的总体行为境况和总体结果。也就是说，它关注幸福的总量。仁慈正是这种总量之幸福追求的充分体现。

斯马特还突出强调应该区分的两个问题：（1）普遍化仁慈与利他主义的关系问题。他反对把两者混为一谈，认为两者有着重大的区别。因为前者既包括对他人和人类的善的追求，也包括对自己之善的追求。而利他主义则不包括对自己幸福的追求。他写道：“必须把普遍化仁慈与利他主义区别开来。因为前者不仅是一种宇宙意义上的对他人之善的广泛欲望，而且也包括对人自己的善的欲望。然而在这种欲望中，它并不给个人自己的善以任何优惠：如果我是从普遍化仁慈出发而行动的，我就要完全平等地对待我自己的幸福和汤姆、迪克或哈里的幸福。”〔171〕（2）要弄清自爱与功利原则的关系问题。斯马特认为，自爱是对个人自我之幸福的一种偏爱。除普遍化仁慈之外，自爱也是人类情感的普遍表现之一。不同的是，仁慈指向所有人类（包括自己），利他只指向他人，而自爱只指向自己。自爱是一种以自我幸福为特殊对象的道德情感。休谟曾经指出，凡出自人类自然本性的情感都可以达到美德，自爱也是如此。如果说，普遍化仁慈是人类特有的一种自然的乃至是“遗传性的”道德情感特性的话，那么，自爱具有同样的特性。因此，合理的自爱与功利原则并不矛盾，功利原则所表达的总体善或最大幸福不仅包括他人或人类之善，也包括个人自我之善。

最后，斯马特还专门论述了正义原则与功利原则的关系问题。20世纪60年代中期以后，罗尔斯的正义理论在美欧产生轰动性影响。由于罗尔斯把用正义原则取代传统功利主义作为其政治哲学和伦理学的基本目标（参阅本书20.2），因而有关正义问题的解释就成了当代功利主义者们不得不回答的重要课题。

从总体上说，斯马特对罗尔斯的正义论是持否定态度的。他集中分析了罗尔斯关于“正义分配”的原则理论与功利原则之间的分歧。在他看来，功利主义历来不关注正义问题，因为它只关心“幸福的最大限度的实现，而不关注幸福的分配”〔172〕。功利主义伦理学的根本目的是鼓励人们尽可能创造最大的善之总量，而不是指导他们如何去分配总量的善。诚然，作为达到大善的最大限度实现的手段，分配正义原则也许有其合理作用，善或功利的公平分配（如金钱、食物、房子等等）可以促进人们追求总体善功的积极性。但从根本上说，正义或分配正义的原则在功利主义伦理学中只能占有从属性地位。斯马特明确指出：“作为一个功利论者，我不允许把正义概念作为一个基本的道德概念，但尽管如此，我仍在一种从属性方面对正义感兴趣，即对正义作为功利目的之手段而感兴趣。因此，即令我坚持主张幸福以什么方式在不同的人中间进行分配这无关紧要——假如幸福的总量是最大限度的，那么，我当然也坚持主张，达到幸福的手段应该以某种方式而不是以其他方式进行分配这一点可能具有致命的重要性。”〔173〕显然，斯马特对罗尔斯正义论是持批评和保留态度的，其间的重大分歧在于：是把功利原则作为目的性原则，还是把正义原则作为目的性原则？斯马特坚持前者，因而正义原则就不具备作为“基本道德概念”的地位；而罗尔斯则坚持后者，因此他反对功利主义伦理学只关心善之总量的生产，不管其公正分配的片面做法。〔174〕这种对立实质上反映了当代英美等国的伦理学家们在如何解决当代西方社会中各种利益及其关系问题上两种截然不同的态度，一种是主张实行社会公正分配以缓和社会利益矛盾；另一种是主张增加社会利益的总量以解决社会利益关系冲突或紧张。两者各执一端。

在斯马特的理论框架内，罗尔斯的正义论或正义分配原则是不合理的（反过来，在罗尔斯的理论框架内，功利原则也是不合理的），因为它不仅不符合最大幸福之最大实现这一功利原则，而且也难以解释具体的道德行为问题。斯马特举例析之，若将1000美元分配给两个需要者，正义的分配原则也许可以符合功利的目的，各给500美元，既公道又平均，使两者皆大欢喜，因之可以促使他们都在满意的情况下继续工作。但是，假如我只有一剂救命药却有两个急需者，我又当如何分配？各给半剂？那会使两者都活不成，造成毫无效果的结局；若给其中的一个人，则又会违背分配正义的原则。显然，正义原则并无普遍适用性。按斯马特的理论，只能权衡利弊得失，择一而行。如果这两个人中一个年轻，另一个年迈，且其他条件相当，则应将此药给前者。若其他条件不同（比如说，年轻者是个残疾者，而年迈者是一个对社会极有作用的人），则应当作相应的选择变动。总的原则是求得此药之最大功效。但是，斯马特同样犯了一个重要的错误，假如这两个人所有的情况和条件都相同，我们又该做出何种选择？斯马特回避了这一问题，其功利理论也不能解释之一难题。更为重要的是，斯马特的例证恰恰暴露出功利主义伦理学的一个致命弱点：以纯粹的物质性功效作为评价行为或事物（分药和药物本身）的善恶道德价值只能导致狭隘的目的论。从伦理学的本质上说，上述两个人无论其年龄、身体或才赋等方面的差异如何，都不能构成我们分配选择的依据。作为人，他们是平等的，他们的人格、生存权利、生命价值并无不同。因此，在此情形下（姑且认定这一极端的例子），问题的关键不是如何分配或如何计算分配之功效，而是这两个人之间的道德选择问题，他们各自（在这种非常情形下）都有做出选择和决断的权利，也有为其选择承诺责任的义务。只有当他们的选择发生矛盾或具有同一性（都选择要此剂药物或都不要此剂药物）的情况下，才产生分配问题和分配之实际价值问题。从这一意义上说，单纯强调善的公正分配或只强调善之总量的生产（公正原则或功利原则）都是片面的。

总而言之，斯马特的行为功利主义伦理学虽然在一些方面有了新的见解（如仁慈原则等），但在根本上仍然只是古典功利主义的一种新的阐释和辩护。其“新”意所在，突出地表现为他通过具体地比较分析“行为”与“规则”的差异，突出了行为及其结果在功利伦理学中的地位，对规则功利主义偏于道德规则的某种教条化倾向给予了认真的评析，从而捍卫了传统功利主义伦理学那种固有的道德经验主义和实利主义原则立场。不幸的是，这种做法既是斯马特对功利主义传统的一种新理论贡献，也是他坚持极端功利主义的狭隘性所在。

还应该肯定的是，斯马特的新功利主义伦理虽有囿于“特殊行为”和“结果”之缺陷，但在现代西方元伦理学日益滑向形式主义、远离社会现实生活的情形下，无疑又有反潮流的积极意义。他明确地把自己的行为功利主义称为“规范功利理论”，实际上是对西方元伦理学的大胆挑战。这种挑战促动了当代西方伦理学向规范伦理学复归的重大转折，其理论意义和时代意义都是值得肯定的。但与此同时，斯马特的伦理学理论毕竟还只是一个粗糙的理论纲要，激进而失之于简单，简明却缺乏系统。因而在总体上仍然只能重复古典功利主义的基本观点而缺乏创新，比之于规则功利主义来说，斯马特的理论显然逊色得多。也许可以说，他的主要贡献在于对传统规范伦理学的辩护和对元伦理学理论时尚的反抗，而不在于他的理论创造。

〔163〕　［澳］J. J. C. 斯马特著：《功利主义伦理学体系纲要》，见斯马特、威廉姆斯编：《功利主义：辩护与反驳》，4页，纽约，哥伦比亚大学出版社，1973。

〔164〕　同上书，9页。

〔165〕　［澳］J. J. C. 斯马特著：《功利主义伦理体系纲要》，见斯马特、威廉姆斯编：《功利主义：辩护与反驳》，11～12页。着重点系引者所加。

〔166〕　［澳］J. J. C. 斯马特著：《功利主义伦理学体系纲要》，见斯马特、威廉姆斯编：《功利主义：辩护与反驳》，42～43页。

〔167〕　［澳］J. J. C. 斯马特著：《形而上学和道德论集——哲学论文选集》，英文版，259页，美国巴塞尔·布莱克威尔出版公司，1987。

〔168〕　同上书，259～260页。

〔169〕　同上书，260页。

〔170〕〔171〕　［澳］J. J. C. 斯马特著：《形而上学和道德论集——哲学论文选集》，英文版，283页。

〔172〕　同上书，293页。

〔173〕　［澳］J. J. C. 斯马特著：《形而上学和道德论集——哲学论文选集》，英文版，293页。

〔174〕　参见上书，294～296页。