20.2.1　罗尔斯及其《正义论》

约翰·罗尔斯（John Rawls, 1921—2002）美国当代最杰出的伦理学和政治哲学家之一。他出生于美国马里兰州的巴尔的摩城，青少年时代就读于该城的肯特学校，1939年毕业。随后进入了美国著名的普林斯顿大学，1943年毕业。1950年，他以《伦理学知识基础研究》（A Study of the Ground of Ethical Knowledge）一文获哲学博士学位。随后留该校执教，1952年至1953年，他担任该校的讲师，期间获英国牛津大学奖学金，在牛津大学作短期访问研究。回国后被聘为康奈尔大学的助教、副教授，至1959年止。1960年至1962年，罗尔斯转到麻省理工学院任教。从1962年起，他又转到哈佛大学任哲学教授，并一度任该校哲学系主任。

罗尔斯著作构思严谨，观点富于创见。他最早的伦理学作品是1951年发表的《用于伦理学的一种决定程序的纲要》，最著名的代表作是《正义论》（1971），该书是他集20余年的潜心研究成果而完成的一部政治伦理学巨著。它以社会政治道德问题为研究主体，兼及政治学、哲学、法学、经济学等诸多领域，自成系统，独树一帜，被当代西方学术界誉为哲学和伦理学的经典。早在20世纪50年代中叶，罗尔斯便开始注意和研究社会正义问题，1958年，他单篇发表《作为公平的正义》（Justice as Fairness）一文，提出了自己的正义论。然后，他先后在1963年发表了《正义感》（The Sense of Justice）、《宪政自由》（Constitutional Liberty）两论，对人们正义感的产生、形成和宪法规定的自由权利之理论基础等问题作了具体阐释。1966年发表《公民的不从》（Civil Disobedience）；1967年和1968年发表《分配正义的证明》（The Justification of Distributive Justice）和《分配正义：若干补充》（Distributive Justice: Some Addenda）两文。这些论文对公民权利平等及其维护、社会利益、地位、权利和义务的分配及其正义原则基础等问题作了预备性探讨。在上述诸论及其反应的研究、充实和修改基础上，罗尔斯三易其稿，终于完成了准备20余年之久、长达600多页的《正义论》一书。由于该书观点新颖、论证严谨、切中重大社会主题，适应当时美国特殊社会历史状况。因此，刚刚出版便在美国乃至整个西方备受关注，产生轰动性影响。据有关学者验证，仅1982年编辑的有关《正义论》一书的文献目录就集有2512条之多。最近10年，每年都有数以百计的有关论文发表，其影响波及除哲学、政治学、伦理学之外的法学、经济学、心理学、社会学、教育学、宗教、公共管理、公共政策、公共福利、环境管理及犯罪学等广阔领域。许多大学的哲学、政治、法律、经济等学科部门都将此书列为最重要的基础读本。美国和世界许多重要报刊都为此发表书评、介绍或专论。在1978年的杜塞尔多夫的国际哲学代表大会上，该书被列为主要讨论书目。一些专家认为，《正义论》是第二次世界大战后伦理学、政治哲学领域中最重要的理论著作，是“当代的哲学经典”。美国当代著名的社会学家贝尔（D. Bell）甚至把罗尔斯比作20世纪的洛克，认为他的《正义论》将决定20世纪后期的发展，如同洛克和亚当·斯密的理论决定了19世纪的欧美社会进程一样。另一位美国政治哲学家巴里（Brain Darry）认为，《正义论》的问世带来了美国政治哲学和伦理学的繁荣，他把这种繁荣和影响称之为“罗尔斯产业”（“Rawls' Industry”）。迄今为止，《正义论》已先后有德、法、日、中、意大利、西班牙、葡萄牙、朝鲜等多种文字的译本，并分别荣获“Coif Triennial”图书奖和“金钥匙”（Rhi Beta Kappa）图书奖。不难看出，《正义论》一书在当代美国和西方学术界、社会生活界的影响之深。

20.2.2　正义原则的确立与确证

在《正义论》一书的“前言”和结尾处，罗尔斯写下了这样两段宣言式的话：

“我一直努力而为的就是要使由洛克、卢梭和康德所代表的传统社会契约论进一步普遍化，并使之擢升到一个更高的抽象层次。藉此方式，我冀望发展这一理论，使之不再易于受到一些明显而又通常被认为是致命的反对意见的攻击。而且，这种理论似乎如我所证明的那样，可以提供另一种正义的系统解释，它不仅可以替换而且优于占支配地位的传统功利主义解释。”〔204〕

“哲学家们一般都以下述两种方式中的一种论证伦理学理论。有时，他们试图找到自明的原则，进而从这些自明原则中推导出一个充分的标准和准则系统，以说明我们所考虑的判断。这种证明我们可以称之为笛卡尔式的。它假定的第一原则是自明为真的，甚至也必然是真的；然后演绎推理便使这一确信从前提到结论。第二种方式（由于一种语言的滥用而被称之为自然主义）按照假定性的非道德概念来引导出道德概念的定义，然后，通过已为人们接受的常识和科学程序来表明与所断定的道德判断相应的各种陈述是真实的。……而我没有采取这两种证明概念。”〔205〕

这两段话表明罗尔斯建立其政治伦理学的基本意图和方法论原则：即在完善传统社会契约论的基础上建立一种道德正义论（道义论），以取代传统功利主义伦理，而建立这种正义论的基本方法论原则，既非传统理性直觉主义的，亦非传统自然主义的。用摩尔的话来说，就是既不是非自然主义的，也不是自然主义的〔206〕；而是新契约论的，或者说是一种以社会基本结构的正义为最高理想而不是以最大利益或最大限度的幸福为最高理想，以正义的合理性为基本视角（perspective）而不是以自明的直觉原则或完善论的目的论为基本视角的义务论伦理学。在罗尔斯看来，无论是功利主义，还是直觉主义，抑或是完善论的目的论，都无法满足对人类道德生活的合理解释。前者只注重利益和它的总量或单个人的满足，但“它并不重视这种满足的总量如何在个人之间进行分配”〔207〕。后两者或者“不是建设性的”，或者“不能为人接受”，因为直觉主义沉迷于形式定义分析，完善论又忽略了道德概念的“实质性内容”，以至于这两种理论给道德理论的合理建立造成了一条裂缝。

因此，必须有一种新的道德理论来克服上述各种理论的缺失。罗尔斯的目的就是“创造出一种代替一般功利思想并因之也能代替它所有不同翻版之学说的正义论”〔208〕。“正义论只是一种理论、一种道德情感的理论（它重复了一个18世纪的课题），这种理论旨在设定支配我们的道德力量，或者更具体地说是支配我们的正义感的原则。”〔209〕显然，这是一种原则规范性的道德理论。在这种理论中，“定义和意义的分析并无特殊地位”，它仅仅是一种理论建构装置（device）。而作为一种规范原则，它又与功利主义有着本质的不同，这种异质表现为三个方面：第一，正义论以“作为公平之正义”（justice as fairness）为前提，确信正义在社会政治（制度）和道德生活中的优先地位或首要价值，它是以人们进入契约关系后的合理选择和原初（自然）平等为基础而被选择和确立起来的。而在功利论那里，正义原则在道德生活中只有从属地位，是“次要的规则”，相反，在缺乏合理选择基础和操作程序的情况下所设定的“最大限度地满足”原则却成了最高道德原则。第二，“功利主义者把一个人的选择原则扩展到社会，而作为一种契约观的公平之正义则假定，社会选择原则因而也是正义的原则本身，却是一种原始协议的目标……如果我们假定任何事物的正确调节原则依赖于该事物的本性，且不同个人的多元性及其相互分离的目的系统是人类社会的一个本质特征的话，我们就不应该期待社会选择的原则是功利主义的原则。”第三，“功利主义是一种目的论理论，而作为公平之正义却不是。这样，按定义后者就是一种义务论，一种不把善特殊化为独立于正当之外的东西，或者是不把正当解释为最大限度的善的义务论……作为公平之正义是第二种方式意义上的义务论。”〔210〕

从上述三种对比中可以结论，无论是作为一种道德原则，还是作为一种社会选择原则，正义论都优于功利主义，前者确立的“作为公平之正义”能够比后者所坚持的最大限度的善的原则更普遍地反映人类社会的“本质特征”，即“个人的多元性及其目的的分离性”。它不仅更具有实践可操作性，而且也是人类社会生活最高的价值原则。罗尔斯说：“正义是社会各种制度的首要美德，如同真理是思想体系中的首要美德一样。”〔211〕社会制度是社会基本结构的主体，正义理论的基本主题是社会基本结构。罗尔斯说：“社会正义原则的基本主题是社会的基本结构，是一种合作图式中的主要社会制度的安排。”〔212〕因此，社会制度的正义性不仅是社会基本结构性质的最高规定，也是其最高价值目标。而有关这种社会正义原则的系统研究就是正义理论，它基本可分为两个部分的内容：“（1）一种对原初状况的解释和一种应用于这种状况中选择的各种原则的系统阐述；（2）论证确立在应用中采用哪一个原则。”〔213〕这两方面的内容实际上可以表述为三个方面：第一，正义原则的产生基础或条件；第二，正义原则本身内容的具体系统阐述；第三，正义原则的实际应用和选择的操作程序。就罗尔斯的《正义论》一书的内容展开来看，前两个方面构成了第一编的主题，第二方面的部分内容和第三方面构成了第二编的主题，第三编则为了进一步论证正义原则得以实践的主体道德机制或条件和客观社会条件。下面，我们就循着这一逻辑线索先探询一下罗尔斯关于正义及其产生的社会基础的理论。

罗尔斯首先确定正义观念的基本前提是“作为公平之正义”，其基本内核是指社会的每一个公民所享有的自由权利的平等性和不可侵犯性。他指出：“每一个人都拥有一种以正义为基础的，即使以社会整体福利的名义也不能侵犯的不可侵犯性。因此，正义否认为了一些人的更大利益而损害另一些人的自由的正当性。正义不允许为了大多数人的更大利益而牺牲少数。在一个正义的社会里，公民的平等自由权利不容置疑，正义所保障的权利决不屈从于政治交易或社会利益的算计。”〔214〕

人的这种权利源自社会生活的正义秩序。社会是人类必需的合作形式。由于每一个人都意识到，通过一种社会合作远比单靠孤身一人更能过上一种较好的生活，因之产生了利益认同。但是，对于在社会合作中的利益分配，每个人都有一个自我的小算盘，都想从社会整体中获得较大利益的分配。一方面，每个人希望并要求社会合作，另一方面在利益认同的情况下又产生个体利益要求的差异。于是，利益冲突由之而生，这就需要有一系列的原则或规范来指导他们进行利益选择。这些指导原则便是社会正义原则，它们首先是通过特定的社会安排（social arrangements）或社会制度而产生的，而且必须诉诸对“恰当分配”的一致认同。这就给我们提出了一个问题：即确立社会正义原则的社会基础问题。换言之，要确立正义的社会选择原则，必须首先建立起正义的社会合作图式（scheme）。这种图式不单单包含正义的共同尺度，还涉及合作、效率、稳定或秩序等诸方面因素。要达到公正的社会合作，首先，各个体的计划需要“共同适应”和“相互共容”，否则就谈不上合作。其次，社会合作的目的应该以公正一致和行之有效的方式来实现，没有效率的合作如同缺乏正义的合作一样是不可能长久保持的。最后，这种社会合作的图式“必须是稳定的”，缺少稳定就说明是该合作图式本身缺乏正义和效率，或是没有得到合作各方的共同认可和自觉维护，抑或是没有足够的力量防止违反社会正义原则的现象发生。

具备上述三种条件，社会合作才有可能，人们用以指导利益分配选择的社会正义原则才得以建立。这些原则“提供了共享社会基本结构中的各种权利和义务的方式，并规定了社会合作的利益与职责的适当分配”〔215〕。罗尔斯没有明确区分利益和义务、利益与职责的界限。在他看来，社会合作本身要求每一个公民享有的权利和利益必须与其承诺的义务和职责一致。他常常把社会公民所承担的义务、职责，和他所享有的权利和利益统称为公民的“基本利益”（primary goods）。社会正义原则的规范和指导包括所有这些基本利益方面的分配，而不只是其中的某些方面。

人类如何能保证这种社会正义原则的自然确立呢？罗尔斯承认，他对这种社会正义原则的设置首先是从理想的社会环境出发的。这不一定与某一特定的现实的社会结构相吻合，但却是一种理想社会的合理假定。这种社会正义原则所需的理想社会环境，罗尔斯称之为“正义的环境”，它包括正义的主观环境和社会客观环境。前者指社会中的个人所具有的欲望、需要以及理性和正义自觉，后者指人类所面临的自然客观环境和条件，包括人们相似的智力和体能，以及相互合作需要的依赖性等等。但这些主客观条件还只是为社会正义原则的建立提供了可能而必要的条件或可能性，而不能决定正义原则的实质内容。为此，罗尔斯改造了洛克、卢梭、康德等人的“社会契约论”，在此基础上提出了一种重要的理论预想：“原初状况”（the original position）〔216〕，以此说明正义原则是人类在原初状况中理性选择的结果。

在这里，需要解释两个问题。第一是“原初状况”。罗尔斯变通了近代社会契约论者的“自然状态”概念，做了新的解释。一方面，他认为“原初状况”只是一种纯粹的假设状态，而不是一种历史事实或文化的原始因素；因之又有另一方面的解释，即原初状况中所产生的社会契约或协商并不仅仅限于以建立某一特定社会组织或政府为目标，而是以建立一种抽象的公平之正义的原则为最后目标，这一解释与近代社会契约论者的解释恰恰相反。依罗尔斯看来，原则先于具体组织和政体；或者说，只有在首先建立正义原则的前提下，才能建立合理的社会制度和政府，这更合乎逻辑。

第二是关于理性选择。罗尔斯大胆地吸收了康德关于理想人性的假设，认为理性是人的本质。正是通过理性，人们才会认识到社会合作的必要，才可能选择正义的原则。在原初状况下，人在选择正义原则的过程中所表现的理性具有三个特点：一是处于“无知之幕”（the veil of ignorance）的背后；二是对“最低的最大限度规则”（the maximin rule）的确认；三是“无利益偏涉的理性”（the disinterested rationality）。

所谓“无知之幕”，是指原初状况下，人们对社会约定的选择是在一种对自我的社会特性（地位、阶级、出身等）和自然特性（天赋、智力、体能等）、自我的善或合理之生活计划的特殊性，以及社会客观状况（政治、经济、文化）和文明程度及其有关信息缺乏自觉的情况下进行理性选择的。〔217〕简单地说，人们在原初状况下对社会基本结构和正义原则的选择是在尚无有关主客观条件或状况的特殊性知识下进行的。罗尔斯把这一特点称之为原初状况的“本质特征之一”。在他看来，“无知之幕”的假设并不是对人的原初理性的贬低，它所表明的只是指原初状况下的人们尚缺乏对某些特殊事实的知识，而不是说他们缺乏健全的理性。它恰好证明了原初状态下的人们对建立社会契约（合作）和正义原则拥有着一种共同的视点（perspective point）。

关于“最低的最大限度”，是罗尔斯在批判地否定了功利主义伦理学的所谓“最大多数人的最大幸福原则”的基础上提出来的一个新概念。它由“最大限度”（maximum）和“最小限度”（maximin）两个词折合而成，本义是在最低限度的基础所能达到的最大限度。也就是指人们在优先考虑到最劣环境或最差条件下最大限度地实现自己的利益。〔218〕这一规则反映出原初状况下人们选择社会正义原则时所具有的三个方面的特征：（1）由于“无知之幕”的蔽障，原初状况下的人们对有关可能性的知识极其有限，因而对“最低的最大限度”的认识只能是直觉的，但却是必要的。（2）它反映了人们在原初选择中的共同心理，即在明确了最低的最大限度之选择可以产生大家满足的结果而无须冒昧尝试其他时，人们会选择这一规则。（3）它反映了人们对所选择的原则或社会基本结构是否具有容忍性的一种认识，是人们在原初状况中的一种明智的选择规则。就社会而论，“最低的最大限度规则”主要表现为对社会中最少受惠者的兼顾。在此意义上，诸规则与正义第二原则中的两个原则（机会均等和差异原则）相联系。罗尔斯反对功利主义者只追求“最大多数人的最大限度的善”，而忽视社会中的少数人的基本利益满足的错误做法。他认为，这种功利原则既具有或然的性质，又损害了人的平等自由权利。偏重“最大多数”而忽视少数，实际上是认肯为最大多数而牺牲少数人的利益，这违背了正义原则的本质要求。

最后是所谓“无利益偏涉的理性”。“无利益偏涉”一词在英文中有两种基本含义：一指不关心，冷漠；二是指无私无偏。有时，罗尔斯也用“indifferent”一词表达类似的意思。罗尔斯指出：“无利益偏涉的理论之假设是这样的：在原初状况中，人们都力图认可那些尽可能实现其目的系统的原则，这体现在他们为争得最高指数的基本社会利益所做的努力之中，因为无论他们产生何种善的概念，这种努力都能使他们最有效地促进他们的善。各方并不寻求与他人计较利益，也不有意伤害他人；既不为爱憎所动，也不想和他人认亲拜戚；既不忌妒，也不自负。用一种游戏来作比喻，我们可以说，他们都为尽可能高的绝对比分而奋斗，而不关心对手比分的高低，也不寻求尽可能地扩大或缩小他们与其他人之间的差距。当然，游戏观念实际上并不适用于该情景，因为各方关心的不是取胜，而是在各自的目标系统中尽可能地得高分。”〔219〕可见，罗尔斯所说的“无利益偏涉”不是指人们之间通常意义上的相互冷漠，而是指在原初状况中，人们进行原则认可和选择的基本推理是基于互不忌妒、各尽可能的无偏忌心态。〔220〕它是原初状况中人们谋求独立发展的思维和行动方式。罗尔斯并不赞同霍布斯等人把“自然状态”下的人与人关系都描绘成自私贪婪的“豺狼关系”或“战争关系”，也不认为人天性利己自私，因为每一个人的自为并不必然以损伤他人为前提或结果。理性使他们懂得，任何人最终都别想从损伤他人的行为中获得好处。同时，罗尔斯也并不像卢梭那样，相信人天性仁爱为他，人生来平等。相反，他认为人生来并不必然平等，某些偶然因素——先天的种族差异、心智体能的遗传差异和后天的社会地位、机遇、环境、出身背景、文化教育等差异——常常决定人与人最初是不平等的。人的本性既非自私利己，也非无私利他，而是“无利益偏涉”。然而，最初事实上的不平等往往会引起人们对社会利益和权利的要求产生偏重和冲突，要限制这种不平等只有通过：（1）取消不平等的差异；（2）消除不平等的意识。第一种方式既不现实，也不可能，唯第二种方式才有可能。“无知之幕”正是为此而设计的，只有这样才能确保原初状况中人们选择社会正义原则的必然性。

20.2.3　正义原则的系统与解释

通过对“原初状况”、“理性选择”等一系列设定预制，罗尔斯为其正义原则的确立奠定了一个颇为复杂而周密的理论前提，从而也具有了一种逻辑上的必然合理性。

如前备述，人类最初是不平等的，确立正义原则的目的是为了限制或尽可能地消除人们实际的不平等，要达到这一目的，最基本的就是使社会的基本权利和利益分配臻于公平合理。罗尔斯认为，人类的基本权利或利益有三种：自由平等权利、公平竞争的机会和财产，三者都具有不可侵犯和不可剥夺的性质，但第三种权利或利益却可以合法地转让。人本来的不平等状况必定会使他们在社会生活中处于不同的位置，优者有利，劣者受损。因此必须有适当的限制。限制不是消灭或简单否定，而是合理地调节，它的基本方式只能是：（1）首先确定人平等的自由权利，以保证每个人在人格和尊严上的平等，这是绝对的。（2）给每个人以公平竞争机会，促进人们通过自身的努力减少不平等差别，这也是绝对的。（3）使社会的不平等限定在这样一种程度上：即一种不平等的后果必须对每个社会成员，尤其对那些处于社会劣势地位上的人们有利，而且不平等的分配要比简单人为的平等分配能给所有的人带来更大的利益。换言之，完全取消不平等是不可能的，除非人为地强行制造这种可能。但这种不平等必须首先能为大家所容忍，这就要求它能给每一个人、特别是处于社会劣势地位的人带来利益。另一方面，如果这种不平等能够比人为强制性平等给人们带来更大利益，那么，人们也会选择这种可容忍的不平等，而不愿选择那种强制的但于大家都不利的人为平等。

罗尔斯将上述观点概括为正义原则的最初形式，它的“最初表述”是：“第一原则：每个人都拥有一种与其他人的类似自由相容的具有最广泛之基本自由的平等权利。第二原则：社会的和经济的不平等应这样安排，以使（1）人们有理由期望它们对每一个人都有利，（2）它们所附属的岗位和职务对所有人开放。”〔221〕

对此，罗尔斯做了具体的解释。他指出，这两条正义原则主要是应用于社会的基本结构，它们将（1）“支配权利和义务的分派”；（2）“调节社会利益和经济利益的分配”〔222〕。前者可概括为“平等原则”；后者为“差异原则”。两个原则预定着社会基本结构的两个部分，一部分是“规定和保障公民的平等自由”；另一部分是“特别指定和确立社会和经济的不平等”，并对此进行合理调节，它“首先大致适用于收入和财产的分配，以及对那些在利用权利、责任或要求链条上产生的种种差异的组织机构的设计”〔223〕。公民的平等自由权利之基本内容，包括“政治上的自由（选择的权利和有资格担任公职的权利），以及言论和集会的自由、良心的自由和思想的自由、个人的自由及保障（个人的）财产的权利，依法不受任意拘捕的自由和不被任意剥夺财产的自由”。而且，“按照第一原则，这些自由一律平等。因为一个正义社会中的公民拥有同样的基本权利”〔224〕。显然，罗尔斯的正义第一原则的内容基本上是美国《人权宣言》乃至西方近代政治哲学之基本观念的重述。他的创新更多地表现在正义的第二原则上，这就是要求以普遍可接受性或可容忍性的利益结果和机会均等来限定社会的不平等，用罗尔斯的话来说，就是“坚持每个人都要从社会基本结构允许的不平等中获利”〔225〕。两个原则的基本宗旨是在确保社会每一个成员的基本权利、义务机会的绝对平等基础上，求得对经济利益分配之不平等的普遍有利的合理性调节和再分配。故而，在更一般的形式上，我们又可将正义的两个原则陈述为：“所有社会价值——自由和机会、收入和财富、自尊之基础——一律都要平等分配，除非对其中一种价值或所有价值的一种不平等分配对每一个人都有利。”〔226〕

还必须做进一步的规定和解释。首先，正义的两个原则“是按先后秩序安排的，第一原则优先于第二原则。这一秩序意味着：脱离第一原则所要求的平等自由的制度，是无法通过较大的社会利益和经济利益来进行正当辩护和补偿的。而财富和收入的分配以及权力的等级制，必须同时既与公民的平等自由相符，又与机会的平等性相一致”〔227〕。这就是说，人的平等自由是第一位的、绝对的和不可补偿的。正义的社会必须无条件地保障每个公民之自由平等权利的社会。第二原则（差异原则）中的第二点（机会均等）也是绝对的，它是基于公民自由平等权利所产生的必然要求，而它的第一点（财富和收入的不平等分配的合理限制）必须同时服从或趋于自由平等原则和机会均等原则，否则就是不合理的。

不过，就人类社会实际发展来看，关于第二原则的解释更为复杂。罗尔斯认为，正义的第一原则一般可达到统一的意义解释，但正义第二原则的两部分各有两种可能的意义，其中第二部分（机会均等原则）既可表示（1）凡有才干者均应担任重要职位，又表示（2）每个人都有平等的机会担任社会重要职务。它的第二部分则既可表示（1）最有效率的分配（效率原则），又可表示（2）维持贫富差别（差别原则）。这四种不同意义有的可以相互组合，反映出不同社会制度的特征或性质。有的则不能相互组合，因为它们彼此不能调和，如第一部分的第（1）种意义和第二部分的第（2）种意义就是如此。可相融者之间的组合会产生不同的原则意义。由两部分的第（1）种意义组合而产生的原则为“天赋自由制”（System of Natural Liberty）；由第一部分的第（1）种意义与第二部分的第（2）种意义组合而产生的是“天赋贵族制”（Natural Aristocracy）；由第一部分的第（2）种意义与第二部分的第（1）种意义组合而产生的是“自由的平等”（Liberal Equality）；由两部分的第（2）种意义组合所产生的则是“民主的平等”（Democratic Equality）。具体可见下表〔228〕：

罗尔斯宣称，在如何对待“每一个人利益”的问题上，他宁愿选择“差别原则”（the principle of difference）而不是“效率原则”（the principle of efficiency）〔229〕，而在这两种原则所蕴涵的四种社会体制中，他主张“民主的平等”而不是其他三者。因为在他看来，“效率原则”只注重要求增加社会财富或福利的绝对量，而没注意到财富总量的相对合理分配，也没有对这种分配作任何限定，因而不能作为正义社会之公平分配制度的原则基础，效率原则“本身不能当作一个正义的观点来运用”〔230〕。

但是，这并不意味着效率原则与正义原则是完全不相容的。罗尔斯在《正义论》卷首便把“合作、效率、稳定”三者视为与社会正义密切相关的三个重要方面。他并不是一般地否定效率原则，而只是认为，效率原则必须以公正原则为前提。在社会财富或利益的分配中，必须首先求得公平，在公正平等的基础上再求得效率。这就要求我们必须寻找一种既合乎正义原则又有效率的分配原则，这种原则就是“最低的最大限度论证”（maximin argument），它是原初状况下人们理性选择的原则之一，也同样适合于正义社会的财富分配。它的基本要求是：一种正义合理的社会分配制度，不是以牺牲一部分人的利益来增加另一部分人的利益，而是在社会竞争和分配中首先保护弱者的利益。社会公平分配的基点不是社会的大多数或平均值。也不是少数优越者，而是处于社会最不利地位的人的最大利益。它不仅能满足“对所有人都有利”的要求，而且也在满足优越者的同时，给最劣者带来较大利益。所以，正义第二原则中的“对所有人都有利”的本义是“对处于最不利地位上的人最有利”。罗尔斯在比较分析了“效率原则”与民主平等基础上的差异原则后，又将正义的第二原则改述为：“社会和经济的不平等应该这样安排，以便（1）对处于最不利地位的人最为有利；（2）依附于机会公平平等条件下的职务和位置向所有人开放。”〔231〕

如果说正义原则对效率原则的优先意义反映出正义论与功利论的本质差别，那么，它对机会公平均等的程序规定则反映出社会民主平等制与其他社会体制的根本不同。罗尔斯认为，对机会均等的原则规定直接牵涉到正义的程序设置，或者说涉及程序上的正义问题。程序上的正义分完善的与不完善的两种。“完善程序上的正义”（perfect procedural justice）是指依据某种已有的独立标准来设置并可依此标准设计之相应程序来达到预期结果的正义过程。“不完善程序上的正义”则是指虽有某种预先确定的标准但却不能设计一个相应的程序来达到预期的或与该标准完全相符的结果。前者如分蛋糕，为使蛋糕的分配臻于公平，我们可以设计出让主持分蛋糕的人取最后一份，那么他所能取的最大份额最多也只能是平均份额，如其分配不均，则他最后只能取不足平均数的份额。后者如司法审判的实例，虽有既定法律或法规，但司法部门并不能设计出一种程序使审判结果完全符合法则，而只能相对而言。此外，还有一种“纯粹程序上的正义”（pure procedural justice），它是指在没有既定的“关于正确结果之独立标准的情况下”，单靠一种公正的程序而实现的正义过程。〔232〕例如，赌博即是如此。这种正义不仅具有形式上的正义性，而且也具备实质上的正义性。机会均等或对社会职务与岗位的分配所体现的正义是纯粹程序上的正义特征的体现，而不是形式上的正义。这就是说，它不应该有一种先定的标准。罗尔斯的分析否定了一种老式的传统观点。这种观点是“唯才是举”。对此，罗尔斯提出疑问：“能力上的差别是由种种偶然因素造成的。如果以能力作为分配职务和财富的标准，那么对财富的初步分配在各阶段都会受到自然和社会偶然性的强烈影响”〔233〕。这就是说，以能力为机会分配标准，没有能排除自然和社会偶然因素，因而它只是形式上的程序正义，而不是实质上的。此外，这种做法还会导致“精英统治”，群众受制的后果，并使实际上的机会不平等差异越拉越大。能者愈富，富者愈能，贫者愈庸，庸者愈贫，最终只能是能者、富者步步青云，而贫者、庸者则日落西山。

罗尔斯认为，社会正义的分配体制由机会公平和合理的差异原则所构成。前面所讲的四种社会体制除民主平等体制外，其余三者均是完善或不完善程序上的正义之体现。天赋贵族制以既定门第和权贵地位来规定社会机会和财富的分配；天赋自由制以人的自然禀赋为标准；而自由的平等制虽然首先预定了人天生自由平等，虽然排除了后天社会偶然性因素的影响，但仍没有排除自然偶然性因素的影响，以能力或才干为社会机会公平分配的标准最终无法减少或限制实际的不平等。三者的共同点均在于以一种先定的标准作为机会公平分配的前提。唯民主的平等制才真正消除了它们的失误。因为它主张，社会机会应对所有人开放，不论其社会地位、出身、种族、天赋和才干如何。差别原则承认人的能力和才干差别所造成的经济财富分配的不平等，但不能由此承认这些偶然因素所造成的机会分配上的不平等。在正义第二原则中，机会均等原则优先于财富分配的差异原则。民主的平等承认人的先天能力的差异，但它要求解除各种约束人们能力发展的社会限制，使人们享受教育的平等机会，并且尽力消除造成人们才能差异的社会根源和环境。换言之，它所坚持的机会公平的正义性，不是人的先天能力的优越性和偶然性，而是人的才能之后天培养的社会重要性和必要性；不是形式的正义公平，而是形式和实质、标准和程序相互统一的正义。可见，罗尔斯对机会公平的正义性和民主平等制的阐释与他对正义原则的秩序规定是相互一致的，由于他洞察到实现机会均等的社会基础和条件，因而对社会正义作了更深刻、更严格的探讨。在理论深度上，比近代西方的“天赋人权”观念更进一步，在社会要求上，比传统自由主义者更严格、更彻底。

但是，从根本上来说，罗尔斯并没有脱离西方传统的政治原则和伦理精神，这就是以“自由、平等、博爱”为核心的价值观念体系。他提出了正义原则对社会基本结构在自由平等权利、财产和机会分配等基本方面的具体要求，并做了更严格、更激进的规定。但他并没有从社会经济基础和所有制这一根基上做出更深刻彻底的反省，因而其进步性仍是有限的。当他追溯其正义原则的理论依据时，仍不得不落实于“自由、平等、博爱”这一西方近代资产阶级的正统价值观念之上。在解释正义原则的可接受性时他说：“一旦我们接受这一点，我们就可以把传统的自由、平等、博爱观念与两个正义原则的解释如此联系起来：自由相应于第一原则；平等相应于与机会公平平等联系在一起的第一原则中的平等观念；而博爱则相应于差别原则”〔234〕。正义的第一原则自由平等体现了传统西方的自由精神，它的平等要求和正义第二原则中的机会均等要求则体现了传统平等观念精神。至于正义第二原则中的差异原则与传统博爱观念的对应性、一致性理解，罗尔斯做了更具体的解释，大致说来，表现为三点：（1）“差异原则虽不同于补偿原则（the principle of redress），但它却达到了补偿原则的目的”〔235〕，即它的要求有助于弥补弱者的利益，从而体现博爱精神。（2）更深刻的一点是，差异原则表达了一种相互性（reciprocity）概念，它是一种互利原则（the principle of mutual benefit）。〔236〕（3）“差异原则的另一个优点是，它对博爱原则（the principle of fraternity）提供了一种解释”〔237〕。尽管在民主社会中，博爱观念的地位次于自由和平等的地位，但它恰好体现了正义第一原则对第二原则以及第二原则中的机会公平原则对差异原则的优先特性。

20.2.4　正义原则的应用与操作

我们已经了解了罗尔斯正义论的基本原则，接下来，我们将进一步考察其正义理论的实用与操作设计，这是罗尔斯在其《正义论》一书第二编的基本内容。

如前备述，罗尔斯通过在新契约论基础上设想的“原初状况”，构想了一整套正义原则系统。但这一系统还只是“理想意义上的”，它必须最终诉诸社会实际的具体运作和检验。罗尔斯为这种从正义原则理论到正义原则应用的过渡设置了一个“四阶段序列”的理论程序。他认为，正义的实质问题是社会基本结构或社会制度的正义问题。对这一问题的解释根本上取决于社会公民对社会制度性质的判断和决定。在某一社会里，一个公民必须做出三种判断：首先，“他必须判断立法和社会政策的正义”。第二，“为了调和关于正义的相互冲突的意见，他必须决定哪一种制度安排是正义的”。第三，“他必须能够决定政治义务和职责的根据和界限”。换言之，“一种正义论必须至少要处理三种类型的问题”〔238〕。亦即对社会正义性质的判断、选择或决定和具体确立正义之职责、权利和义务的具体根据与界限。

这种问题的复杂性，决定了正义原则应用的过程性或多阶段性。由“原初状况”的理论我们可以推知，人们在最初的阶段，是处于“无知之幕”的背后理性地选择正义原则的。这就是正义原则应用的第一阶段，正义程序的理想（理性）设计阶段。由于此阶段人们只具有关于社会合作的“一般概念”而缺乏对自身社会特殊性的知识，因而可以达到理想的正义程序设计。

但是，正义基本原则的设计和确立只标志着正义社会得以形成的理想可能性。实质上，任何一种完善的正义原则或程序理想在现实生活中都是不可能的。实际所产生的社会组织和政府以及制度法规等等，并不全等于正义原则的理想。由于人们所知所处的社会实际状况殊为不同，他们就必须根据第一阶段设置的正义原则，从正义的程序设计中挑选出哪些是实际可行的，哪些最可能导致一种正义而有效的“立法程序”，由此，便使正义原则的程序设置过渡到适合于自身特殊情况的社会之正义的宪法制度的具体制定阶段，这就是正义原则进一步实践化、具体化的第二阶段。在这一阶段，“无知之幕”仍需保留，虽然它容许人们有了解建立宪法制度所必需的一些知识，但阻止人们产生对自我特殊利益的明确意识，以使立宪或制度的建立达到公正无私。

进入立法阶段，也就可能达到正义原则发展序列的第三步，即从正义的立法角度来“评价法律和政策的正义”，使正义原则体现在社会制定的各种具体规章、政策之中，尤其是使正义的第二原则落实于社会分工组织及其政策之中。这时候，人们对社会整体制度的认识逐渐具体化，并对一些社会特殊方面或阶层之间，个人之间的利益分配关系有了比较深入的了解。“无知之幕”渐渐拉开。罗尔斯认为，在第二、第三两个阶段之间，存在着一种既相互联系又相互不同的分工关系。每一阶段各处理不同的社会正义问题，体现着正义原则不同层次的要求，并与社会基本结构的两大部分相对应。具体内容是：“平等自由的第一原则是立宪会议的首要标准。该标准的主要要求是：个人的基本自由、良心和思想的自由都应得到保护，而政治过程总体上应是一个正义的程序。因此，宪法确立了平等公民共同可靠的地位，实现了政治上的正义。第二原则在立法阶段发生作用，它表明社会政治和经济政策的目的是在机会公平和维护自由平等的条件下，最大限度地满足最少获利者的长远期望。在这里，一般经济事实和社会事实的各方面都须承诺这一点。社会基本结构的第二部分包括那些有效而互利的社会合作所必需的政治、经济和社会形式方面的差异与等级秩序。因此，第一正义原则对第二正义原则的优先性就反映在立宪会议优先于立法阶段这一点上”〔239〕。罗尔斯清楚地将两个正义原则与第二、三阶段分别联系起来，不仅规定了这两个阶段不尽相同的性质或功能，而且也从第二阶段先于第三阶段的实践程序设置中，进一步反证了正义第一原则对第二原则的优先性。

如果说，正义原则之实践发展的第一阶段是这序列的前提预制，第二阶段是正义第一原则的实际体现，第三阶段是正义第二原则的具体规范化，那么，它的第四阶段即最后阶段便是公民把这些体现于立法和制度之中的正义原则及其具体规范，运用于各自的特殊情形和行为之中，并使大家普遍遵守这些原则和规范的具体操作问题了。罗尔斯说：“最后一个阶段是，法官和行政官员把已定的各种规则运用于特殊情况之中，公民们则应普遍遵守这些规则。”〔240〕在这一阶段里，“无知之幕”终于完全拉开，人们不仅有了关于社会事实（合作）的一般知识和特殊知识，也有了关于自我个人事实（社会地位、自然属性、才能差异、条件和特殊利益要求等等）的特殊知识。这种特殊知识分别表现在操作（官员）和履行（公民）这样两个具体对应的方面，两方面缺一则不足以实现公正原则。

上述四阶段序列的理论，是罗尔斯对正义原则从理论设置到实际操作之运行过程的宏观描述，他把这一过程表述为一种正义原则的运用方法，也是正义知识的不断深化（由一般到具体）、“无知之幕”不断被揭开（从抽象的无差别到具体差异）的展开过程。他总结性地写道：“在这四个阶段中，人们对［正义的］知识大致是这样获得的。我们可以区分为三类事实：关于社会理论以及其他相关理论的重要原则及其结果；关于社会的一般事实，例如它的大小和经济发展层次，它的组织结构和自然环境，等等；最后是关于个人的特殊事实，例如他们的社会地位、自然天赋和特殊利益。”〔241〕在阐述了这一宏观过程后，罗尔斯进一步就正义原则的实际应用做了更具体的分析，并进一步确立了正义原则的优先性原理。

首先，他解释了平等自由的确切内涵。他指出，自由的解释必须诉诸三种基本的因素：“这就是自由的行动主体（agent），他们所摆脱的种种约束和限制，以及他们自由地做或不做的事情。”如果用更确切的语言形式来描述，便可以表述为：“这个或那个人（或一些人）自由地（或不自由地）摆脱这样或那样的约束（或一些约束），而做（或不做），如此等等。”〔242〕自由内涵的三要素是：自由行动主体、自由行动方式和自由行动的目的或对象。第一要素可以是个人，也可以是某种联合体或群体，可以是自然人，也可以是文明化的人。他（或他们）的存在方式可能是自由的，也可能不是自由的。第二种要素涉及自由受约的范围或界限，它们由法律所规定的各种义务和禁令，以及来自社会舆论和压力等等的强制性影响，这些影响则直接关涉自由行动的目的或对象及其性质。由此可见，自由并不是绝对任意的，而是相互受约束的，无限制的自由不可能是真正的自由。问题在于：（1）自由的限制也不能是任意的，自由的限制只能是正义的原则规定。也就是说，只有通过以正义的原则本身为标准来限制自由，才是对自由的合理约束，否则就是对自由的侵犯或不正义。（2）限制自由的目的必须是为了维护自由权利本身。或者说，限制自由是为了更充分地实现自由，否则，就是对自由权利的不正义。这就是罗尔斯所谓的自由之“自我限制”。

自由包括信仰、思想、良心和政治上的平等自由等等。信仰是自由的，人们有宗教信仰的自由，也有不信仰宗教的自由，两者不能相互排斥，而应当相互宽容。思想和良心的自由也是如此。政治上的自由较为复杂，它与政治上的正义直接相关。罗尔斯指出，政治上的正义包括两个方面：“第一，宪法应是一种可满足平等自由之要求的正义程序；第二，它应该这样构成，以便在所有可行的正义安排中，它是一种比其他任何宪法更有可能产生一种正义而有效的立法制度。”〔243〕政治正义之所以有这两个方面，是由于正义宪法的确立属于不完善的程序正义之列。当我们把自由原则应用政治正义的这一程序之中时，它首先表现为人的平等参与或平等的政治权利。罗尔斯把这称之为（平等的）参与原则。“参与原则要求所有的公民都有平等的权利来参加和制定确立他们将要遵守的法律之立宪过程的结果。”〔244〕

总之，公民的平等自由原则是第一位的，人的自由权利必须是平等的，只有这样，才能保证社会制度的正义性质，也才能（1）使正义原则成为人的自由约束的标准；（2）使自由的限制本身始终以维护和发展人的自由权利为目的。这是正义理论中自由优先性原则的根据。具体地说，平等参与体现着正义第一原则之于第二原则的优先性。而且，人的自由权利的相对性表明，它不仅要符合正义原则的首要要求，也要符合平等自由原则的优先性秩序。在优先确保公民的平等和自由之前提下，对其实行正义的“自我限制”。为了保证这一程序得以完成，罗尔斯还借用康德理性主义伦理学的“绝对命令”理论作为佐证。在他看来，理想的（原初状况下的）正义原则如同康德的“绝对命令”一样毋庸置疑。因此，人们才能自觉地从正义原则出发来对待自身的平等自由，自觉地对它实施正义合理的“自我限制”。

满足平等自由的原则要求规定了正义第一原则在实际运用中的社会制度安排，而平等分配的要求则规定了满足正义第二原则之合理应用的社会政治经济条件。后一方面是对社会利益分配之正义性的实践检验。罗尔斯认为，正义原则应用所要求的社会政治经济条件并不等于社会政治经济制度或社会生产资料所有制形式。因为它并不指向生产资料的所有制，而是指向生产资料的运作所产生的社会财富和利益分配。社会之正义性质在罗尔斯看来并不取决于生产资料所有制，而是取决于社会财富的分配方式。所以，正义原则既适用于生产资料私有制的资本主义社会，也适用于生产资料公有制的社会主义社会。罗尔斯强调，自由的市场经济并不是资本主义或近代私有制经济的独有特征，它同样可以在社会主义公有制框架内生存。“从理论上说，一种自由的社会主义政体也可以满足正义的两个原则。”〔245〕他甚至说，在社会主义和资本主义两种所有制之间，“正义论本身并不偏爱这两种制度中的某一种，正如我们所看到的那样，要决定哪一种制度对某一特定民族最佳，得以该民族的环境、制度和历史传统为根据”〔246〕②。

由此可见，罗尔斯认为，社会正义，具体地说就是社会利益分配的正义并不取决于社会生产资料的所有制形式〔247〕，而是取决于社会经济的运行体系。在他看来，正义原则在社会经济生活中的应用所需要的经济运行体系是自由的市场经济体系，他称之为“财产所有的民主制”（property-owing democracy）。之所以如此，是因为：第一，自由的市场经济首先符合正义原则关于平等自由和机会均等的基本要求；第二，它也能够产生较大的效率，符合依附于正义要求的效率原则。这种自由的市场经济构成了分配正义的具体经济制度背景。罗尔斯把这种“背景”设计为由四个基本职能部门所组成的政府形式。它们是调拨部门、稳定部门、转让部门和分配部门。调拨部门的职能是运用税收和财政手段来保证价格体系的竞争性，防止市场运行的盲目紊乱。稳定部门的职能是依据价格浮动所表现出来的商品供求关系，利用经济刺激手段来调动和安排社会人力和财政，以稳定市场，并保证高效率的生产。转让部门的主要职能是通过合理地预测计算，确定社会的不同层次的获利水平，特别是最低贫困线，并运用合理的方式照顾社会的最少受益者，以确保社会的基本公正和稳定。但上述三个部门并不直接负责社会财富的分配，只有分配部门才能行使这一最终分配的职能。

罗尔斯特别详尽地探讨了分配部门和分配正义的问题。首先，他认为，社会财富的分配由于种种原因客观上不可能达到绝对公平，但根据正义原则（第二原则的第二点），一个正义的社会或政府应当优先考虑并尽量满足“处于社会最不利地位的人们的最大利益”。所以，分配部门的职能是在确定一个基本符合正义原则的分配比例的前提下，采取累进税制、储蓄率调整财产和财富的归属与分配等手段，尽可能缩小差别，防止贫富悬殊、两极分化。为了更全面地解释分配正义的问题，罗尔斯还针对西方财产继承和社会财富积累分配等复杂经济现象，对代际之间的分配正义和储存（saving）问题做了深入的分析。他既反对为了未来而轻视现在，也反对只顾现在而轻视未来的两极片面，主张代际之间的公平（财产继承的合理），否定功利主义者偏向于高积累的价值方针。其次，罗尔斯针对“按贡献分配”和“按劳分配”等常识性社会分配准则，分析了它们各自所内含的矛盾和局限，指出不能把这些准则当作社会财富分配的最高标准。相反，它们都必须依据正义原则的基本要求进行调整或修改。第三，罗尔斯严格地区分了“合法期待”与“道德应得”（moral desert）这两个概念，反对把分配正义的标准混同于“道德应得”的要求。在他看来，正义原则并不意味着把分配正义混同于道德应得的理想要求。“合法的期望”是可以理解的，但分配正义与道德应当并不是一码事。他如此写道：“一个正义的图式回答了人们有权要求什么的问题，也满足了他们基于社会制度的合理期望。但是，他们有权要求的与他们之内在价值并不成比例，也不依赖于他们的内在价值。调节社会基本结构和特定个体义务与职责的正义原则并不涉及道德应得，也不存在任何使分配份额与道德应得相对应的倾向。”〔248〕

从立法程序到经济体系的设置，罗尔斯从法律、经济和道德等多种角度探讨了正义原则实施过程的各种可操作性机制。接下来，他专门讨论了正义原则的操作程序的第四阶段，也就是最后一个阶段：即关于正义原则的运用与遵守问题，具体地说，就是公民维护正义原则的职责和义务。

“职责”（obligations）是指人们在社会合作中所公平承担的份额或负担。在原初状况下，人们选择正义原则基础上的社会合作，同时意味着他选择了合乎正当要求的社会份额和负担，这就是履行自己的职责。罗尔斯认为，个人履行职责的前提有两个：一是正义的背景制度，在不正义的社会制度下，人们不可能履行职责。二是个人自愿接受这一制度的利益和机会，职责与利益和机会直接相关，无利则无职责承诺，无机会也不能履行职责。与职责不同，义务则不涉及个人的自愿行为，它是自然的义务。自然义务也包括两部分：“第一，当正义制度业已存在并应用于我们时，我们要服从这些制度并承担我们应尽的份额；第二，当正义的制度并不存在时，我们要为其建立助一臂之力，至少是在这样做并不需付出多少代价时应该如此。”〔249〕所以，只要社会的基本结构是正义的，无论人们愿意与否，都应自觉履行其自然义务，“最重要的自然义务就是支持并推进正义制度”〔250〕。由此可见，自然义务比职责更为广泛和基本，后者带有某种道德的强制性和社会制约性，且要求范围较窄。只有少数担任社会职务的人才需要履行或承诺其职责，而自然义务则是每个社会公民都要承诺的。对职责和自然义务的承诺产生了两个相关的问题：这就是对职责和义务的允诺与忠诚问题。罗尔斯认为，允诺只是一种基本常规，如同在游戏中遵守规则，而忠诚则是“一个道德原则”，在履行职责和义务的过程中，忠诚原则与“公平原则”相联系。

然而，罗尔斯看到，对职责或义务既有忠诚和自愿的态度，也有违抗或抵制的现象发生。由于社会无法达到绝对的正义，由于自然义务仅仅建立在人们自愿与否的意志基础上，因而带来很大的偶然性和不确定性。罗尔斯把这种对职责或义务的违抗或抵制概述为“非暴力违抗”（civil disobedience）和“良心的拒斥”（conscientious refusal）。所谓“非暴力违抗”即指“一种公开的、非暴力的、由良心而发出但却是政治性的反抗法律的行动，其目的通常是为了改变政府的法律或政策”〔251〕。关于非暴力违抗的宪法理论包括三个部分：（1）非暴力违抗的方式和范围；（2）其正当性证明；（3）它在“一个合乎宪法的制度中的作用”或“在一个自由社会中的恰当性”说明。因此，关于非暴力违抗的具体解释至少包括四个方面：其一，它并不是对其所违抗的法律的违反，其形式也有直接与间接之分。其二，但在某种情形下它又确实是违反法律的，且这种违抗行为的合法性也常常是不确定的，它既可能被法律机构所否定，也可能被法律机构最终肯定。其三，它是一种政治性行为，因而对它的解释和证明不能诉诸个人的道德原则或宗教理论。其四，非暴力违抗也是一种公开的行为，因而是和平而非武力的。从某种意义上说，“非暴力违抗是在忠于法律的范围内——尽管已犯至法律允许范围的边缘——表达对法律的违抗的。虽然违抗者犯了某条法律，但这种行动的公开与非暴力性质及其承担行动之合法后果的意愿却表达了对法律的忠诚。这种对法律的忠诚有助于向大多数人证实非暴力违抗行为在政治上确实是忠诚的，证实它确实想诉诸公共正义感。”〔252〕由此之故，罗尔斯认为非暴力违抗具有其社会合理性和促进社会正义的积极作用。

另一种违抗或拒绝职责与义务的形式是良心的拒斥。所谓良心的拒斥，“就是或多或少不服从直接的法令或行政命令”〔253〕。罗尔斯通过与非暴力违抗的比较说明了良心的拒斥所具有的不同特征。首先，“良心的拒斥不是一种诉诸大多数人的正义感的自愿形式”〔254〕，因此，它不诉诸“共同体的信念”，而只基于个人的内心意愿。其次，与非暴力违抗不同，“良心的拒斥并不必然建立在政治原则之上，而可能建立在那些与宪法秩序不符的宗教原则或其他原则之上”〔255〕。非暴力违抗诉诸人们共同享有的正义观，而良心的拒斥则依据其他理由。例如，因宗教信仰或道德情感不同而产生良心的拒斥。当然，在某些条件下，良心的拒斥也有可能成为政治性行为。一个人可以因为自己对战争的厌恶而拒绝服役，这种行为也可能导向反政府、反法律。

为了严格限定非暴力违抗与良心拒斥各自的界限、方式和正当合理性证明，罗尔斯还对它们做了具体的解释。他指出，非暴力违抗的正当性必须得到三个方面的证明或具备三个条件：（1）指向反抗对象的错误性质；（2）在正常请求方式不能取得明显效果的情况下；（3）在上述两个条件已经证明其充分正当的情况下，还必须考虑到因自然义务所需的某种限制和其他复杂因素的影响，来调节反抗行为的层次、规模和目标。关于良心拒斥的证明，罗尔斯通过宗教拒斥和对战争的态度等具体事例的分析，得出了良心的拒斥必须最终诉诸正义原则的结论。〔256〕

至此，罗尔斯通过对自由、分配、职责与义务三个方面的实际考察，初步建立了他关于正义原则的应用与操作程序的正义应用理论。在这里，他不仅具体考察了人的平等自由权在实际社会制度或基本结构下的运用、规则、范围、界限或约束，以及政治参与等实际问题，为正义伦理在社会实际中的应用提供了一个社会政治学的确定的具体图式，而且通过对政府职能设置、社会财富分配正义的方式、效率、代际正义、储存等社会实际运作机制的政治经济学研究，为正义伦理提供了一种经济学和社会学的视角，使其正义原则的操作应用理论更为丰富。而他关于社会职责和自然义务的分配或安排的考察，也一反传统政治伦理学的抽象论证方式，大胆引入政治的、经济的和社会的许多具体方法论成果，使其论证大大充实了正义原则的操作应用理论。尤其值得注意的是，罗尔斯正是凭借这些实际考察所得的成果，反过来论证了他最初所设置的正义原则及其优先性序列的理论，使平等自由原则的优先性、正义原则对效率和福利的优先性两条基本原则获得了更具体、更全面的证明。所以，在正义论的应用理论部分，罗尔斯在分析代际正义和优先性“词典式序列”后，将其正义原则系统具体化为下述详细规定。

第一原则

第一个人对那种与所有人都拥有的类似的自由系统相容的具有最广泛的平等之基本自由体系都应拥有一种平等的权利。

第二原则

社会和经济的不平等应这样安排，以便它们：

（1）在与正义的储存原则相一致的情况下，适合于最少受益者的最大利益；

（2）依附于机会公平条件下的职务和地位应对所有人有效。

第一优先原则（自由的优先性）

正义诸原则应以词典式秩序排列，因此，自由只能为自由本身的缘故而受到限制。

这里有两种情形：

（1）一种不够广泛的自由必须强化所有人分享的自由之总系统；

（2）一种不够平等的自由必须可以为那些拥有较少自由的公民所接受。

第二优先原则（正义对效率和福利的优先）

正义的第二原则在词典式意义上优先于效率原则和最大限度追求利益总额的原则；而公平的机会则优先于差别原则。这里又有两种情形：

（1）一种机会的不平等必须扩展那些机会较少者的机会；

（2）一种过高的储存率必须平衡地减轻那些承受这一重负的人们的负担……〔257〕

20.2.5　正义原则的道德基础（正义与善）

概观前所备述，不难发现罗尔斯已经基本完成了其正义理论的设置、确证和应用等总体框架的构建。我们看到，这一正义论体系的基点是“作为公平之正义”命题，而它的原则设置、论证和操作应用理论都是围绕这一核心命题逐步展开的。而且在这一逻辑展开的过程中，我们还发现罗尔斯的正义论始终贯彻着两个基本的论证原则，这就是：（1）平等自由对差异原则的优先性；（2）正义对效率和福利的优先性。但是，就罗尔斯创建正义论的最终目标来说，如此构建还不是完善的。具体地说，迄今为止的正义理论还不足以取代作为西方传统伦理理论的功利主义学说，因为后者首先是作为一种目的论伦理学而存在的。

于是，摆在罗尔斯面前的还有一个必须解释的重大理论问题：作为一种新型社会政治伦理学说的正义论如何证实自身的道德价值？也就是说，它如何解释正义与善的关系问题？对此，罗尔斯在《正义论》第三编中，又提出了一个新的命题：“作为合理性的善”（Goodness as Rationality）它与其“作为公平之正义”的命题相辅相成，是罗尔斯集中回答上述问题，并进一步论证正义的稳定性基础及正义与善的一致性关系的基本起点。由此，罗尔斯依次论述了三个方面的问题，即（1）两种善理论对正义之道德基础的解释与互补；（2）正义感形成的道德心理机制与发生过程；（3）正义与善的一致。

罗尔斯认为，基于“作为公平之正义”命题所建立的关于原初状况下以“确保达到正义原则所必需的基本善的前提”为目的的正义原则理论，还只是一种“善的弱理论”或“不充分理论”（the thin theory of good），它对于人们在原初状况中合理选择正义的两个原则来说是必要的，但对于解释作为公平之正义的理论稳定性基础和人们道德价值之内在性来说却是不充分的。要满足后一种要求，必须建立一种更充分圆满的善理论，即“善的充分理论”或“强理论”（the full theory of good），这种充分的善理论以证明作为合理性的善及其与正义原则的关系为基本目的，为正义原则的稳定性寻找到合理的道德基础。〔258〕

依罗尔斯所见，围绕着“作为合理性的善”这一命题的充分的善理论是这样逐步展开的：首先，它需要解释“善”这一概念所内蕴的道德意义和功利意义，以期为证明正义原则与道德原则的一致性确立严格的定义基础。“good”一词有两种基本的含义：一指“好处”、“利益”等实质性的价值对象；一指“善”、“好”等属性或价值性质。准确地定义这一概念，是为了探讨并认清以社会利益之正义分配为目标的合理性如何过渡到并趋同于以善为目的的道德价值合理性的，亦即探讨“good”一词的正当合理性意义与价值意义的沟通和统一。罗尔斯将这种善的定义程序分为三个阶段。“（1）当且仅当A（在一种比平均标准或标准x更高的程度上）具有这样一些属性时，A才是一种善x，这些属性是人们在一种x中所要求的，是人们在使用x时所给定的，或者是为人们所期望付诸行动的诸如此类的属性（无论何种恰当的附加规定都可包含在内）；（2）当且仅当A具有这样一些属性时， A对于K〔259〕才是一种善x，这些属性是为K在一种x中所合理要求的，是K的环境、能力和生活计划（他的目的系统）所给定的。因此是考虑到他想使x的行动或任何其他因素所具有的属性；（3）与（2）相同，但得补充一个条件，即K的生活计划或该计划与目前状况相关的部分本身是合理的。在生活计划中，合理性意味着仍有待决定……”〔260〕简释一下，（1）指目的性善，（2）指手段性善，（3）则是手段善本身的时间境况限制。具备上述三个条件之一，即可为善或具有善性质。按照这一阶段性定义，“good”一词的价值意义涵盖了主体（人）与客体（社会、环境）两个方面，其实质是以满足人的合理需要为标准来衡量某物或某行为的正当与善。因此，罗尔斯把某物或某行为（用A表示）具备善x性质的充分条件规定为人（用K表示）根据其环境、能力和生活计划（目的系统）而对x的需要之合理性。其中，人的生活计划尤其需要，它本身决定着人的需要是否合理。

所以，“作为合理性的善”理论的进一步展开便是对人的生活计划之合理性的说明。罗尔斯指出，合理的生活计划意指着人生的目的系统，它应该具备两个基本特征：（1）与合理选择的原则一致；（2）建立在审慎的合理性（deliberative rationality）基础之上。在他看来，合理选择的原则主要有三条：首先是有效手段的原则。“这一原则主张，我们应采用以最佳方式来实现目的的选择，如果目标既定，一个人就应以最少损耗的手段（无论是什么手段）来达到该目标；或者，如果手段既定，一个人就应在最充分可能的范围内实现这一目标”。这是合理选择的“最自然的标准”〔261〕。第二是“包容性原则”（the principle of inclusiveness）。罗尔斯吸收了美国现代新自然主义伦理学的代表人物培里的有关理论，将此原则解释为：“例如一个（短期的）计划实施可以在实现另一个计划所达到的所有目标之外，还能实现更多更远的目标，那么，它就比另一个计划更为有效。”〔262〕第三是“较大可能性原则”（the principle of the greater likelihood），即“假设可以由两个计划实现的诸目的是大致相同的，那么，就可能发生这种情况：某些目的由一个计划比由另一个计划实现的机会更大，而同时，后一计划实现其他目的的可能也不比第一个计划实现它们的可能更小”〔263〕，则应选择更有可能实现目的的计划。

如果说，合理选择是根据人们的一般需求、环境、能力和条件来决定生活计划的话，那么，审慎合理性则是人们根据自身的特殊需求和兴趣来做出这种选择。与这种审慎合理性相关的是“亚里士多德原则”。该原则认为，“若其他条件相同，人类均以实践他们已实现的各种能力（天赋的或由教养而获得的能力）为快乐之享受，而这种快乐享受又使这种实现的能力不断提高，或使其更为复杂丰富”〔264〕。亚里士多德原则表明了人类追求自我完善的基本事实，是传统“完善论”伦理的典型。但它也说明了人类“深思熟虑的价值判断”与其合理生活计划密切相联的心理事实。〔265〕

合理选择与审慎合理性构成了个人合理生活计划的基本条件，同时也引导我们深入到个体善生活的重要领域。作为个人的基本善，合理生活计划是最重要的、基础性的，但不是最高的。最高的个人之基本善是人的自尊（self-esteem）或自珍（self-regard）。罗尔斯说：“也许最重要的基本善是自尊之善……我们可以把自尊（或自珍）定义为两个方面：首先……自尊包括一个人对他自己的价值感，他对善之概念的可靠的确信，他对其生活计划的可靠确信，即确信它是值得实现的。其次，自尊意味着对自己能力的信心。在此范围内，它是属于人的力量范围内的能力，这种能力就是实现其范围内的能力。”〔266〕自尊即是人对自我的价值感和自我实现能力的确信。按罗尔斯的见解，要实现这一最高的基本善如同实现社会正义的善一样，需要其合宜的环境，实现这种自尊之善的环境包括两个方面：“（1）拥有一个合理的生活计划，尤其是一个能满足亚里士多德原则的计划；（2）感到我们的人格和行为受到同样为人尊敬的他人及他们共享的那些社会团体的赞赏和肯定。”〔267〕这实际上说明了人的自尊之善的实现，需要主客或内外两方面的基本条件。一方面是主体内在的自我实现动机和追求；另一方面是客观外在的社会条件即社会交往中的互相尊重、合作和肯定。自尊所需的种种环境说明，人的价值感不仅是自我的也是社会的。亚里士多德原则所表明的不仅是个人自我的完善追求，而且也意味着人与人之间的相互尊重和合作。诚如亚里士多德所说的，人在根本上乃是“政治的动物”、“社会的动物”。所以，在具体解析自尊情感的表现方式时，罗尔斯特别分析了“悔恨”和“羞耻”所内蕴的不同情感意义，及其所反映出的自我与他人关系的密合性。他指出，悔恨是由善的缺乏或丧失所引起的“一般情感”；“羞耻”是由各种对自尊这一特殊善的打击所引起的道德情感。两者都是自珍的表现。但羞耻与人的自我人格及其他赖以获得认肯的他人之关系尤为密切，因而常常表现为一种“道德情感”。

从“合理的生活计划”到“自尊之善”，罗尔斯着重论述了个人道德善的基本内容，同时也是为了给正义原则的稳定性寻求主体道德基础。因此，在完成个人善的基本内容后，他便综合性地比较了“正义概念”与“善概念”之间的异同，以期使两者沟通并统一起来。

罗尔斯认为，正义与善是解释道德价值理论的两个基本概念，“一种伦理学说的结构依赖于它如何将这两个概念联系起来并如何规定它们的差异”〔268〕。联系这两个基本概念是任何伦理学都必须要做的工作，但联系的方式及对两者的差异的规定却各有不同，因而出现各种不同的伦理学说。以契约论为基础的正义论伦理学与以目的论为特征的功利主义伦理学在这一点上堪称典型。罗尔斯通过对正义与善两概念的三点比照，揭示了它们的区别和对立。首先，正义原则即一般意义上的正当原则，是人们处于原初状况下所选择的原则，而善的原则却不是被选择的。因此，两者虽然都以理性为基础，但前者的理性基础是追求自身利益的“无利益偏涉的理性”，而后者则是人的自尊与价值；前者是片面的、初级的、不充分的，后者是全面的、充分的。这种区别恰恰是构成两者不同善理论的基本原因。其次，善的概念所表达的是个人特殊的价值原则要求，善的概念因人而异，复杂多样。在一个秩序良好的社会里，每个人都可以自由地选择和安排自己的生活，由此产生了善概念的特殊多样性。对于一个秩序良好的合理的社会来说，这种个人善概念的差异性和多样性本身就是一种善。正义概念却恰恰相反，它基于人们的共同选择和一致认同，因之具有共同一致性和稳定性。诚如正义观念的形式制约所表明的，正义观念在形式上具有“一般性、普遍性、公开性、有序性和终极性”五个特征。〔269〕所以，它不允许多样和分歧。最后，正义原则的选择和应用是在“无知之幕”背后进行的，人们尚缺乏对自身特殊利益和各种社会环境、条件的充分知识，这种“原初状况”下的“无知之幕”确保了正义原则的公正和一致。但对于善的概念来说，情形则大相径庭。人们对自身善的估价依赖于他对各种事实——生活环境、能力、兴趣、需要、条件等等——的充分认识，要求有对合理生活计划的严格选择和审慎合理性考虑。总之，正义概念的初级性、共同一致性和普遍性与善概念的复杂性、多样性和特殊性的对比特征，构成了两者的基本差异，也反映出契约伦理观与功利伦理观的基本分野。

罗尔斯论证正义原则之道德基础的最后一个步骤是探讨建立正义稳定性的道德心理基础，亦即人的正义感发生和形成的主体心理过程。为此，罗尔斯集中阐述了两个问题：人类一般道德情感发生学；正义感的形成及其道德意义。

关于道德情感的发生，罗尔斯批判性地考察了两种传统理论：“一种是从经验主义学说中历史地发生而来的”，其理论原型是休谟的经验主义哲学和西季威克的功利主义伦理学，其最新形式是“社会学习理论”。按照这种理论的观点，人天性缺乏善感而多存恶欲，只有通过后天的社会学习和教育，才能培养其道德情感。另一种理论是心理发生学，特别是弗洛伊德的精神分析学。它认为，人的道德情感（如道德认同感）形成于人的早期生活，特别是通过对父母长辈的“道德学习”而逐步发展起来的。与这种道德学习论观点相对立的是“从卢梭、康德，乃至密尔等人的理性主义传统”发展而来的理性的道德学习论，皮亚杰的发生学即是其最新的表现形式。它认为，“人的道德意识是人天赋理性和情感自由发展的必然结果”〔270〕。罗尔斯把前两种传统理论统归为道德情感的培养学说，把由理性主义传统发展而来的学说称为道德学习论，并综合了这两类学说的含义特点，提出了自己的道德心理学。一方面，他承认人的道德意识和情感的培养确需某些外在的社会条件和环境，教育是其重要手段；另一方面，他又反对把道德感视为外部强加的结果，认为它只能是人自身属性（理性）在正义和谐的社会环境中逐步生长起来的。这一生长过程分为三个道德发展阶段。

第一阶段是“权威道德”（the morality of authority）。权威道德的“原始形式”是“儿童道德”。在一个组织良好的家庭里，父母对孩子的爱和关怀是首先的，这种爱使孩子逐步从信任、服从父母发展到爱父母，形成互爱，从而使孩子逐步形成他们的自尊和人格意识，形成服从、谦逊和忠诚的品德。

第二阶段是社团道德（the morality of association），它包括超家庭以外的各种联合群体、直至国家共同体的各种广泛合法社团的道德发展。“如果说，儿童的权威道德在很大程度上是由各种标准的集合所构成的话，那么，社团道德的内容则是由那些适合于个体在他所属的各种不同社团中的角色之道德标准所给定的。这些标准包括常识性的道德规则及其使它们适合于个人特殊状况所要求的调整规则。”〔271〕这是罗尔斯对社团道德与权威道德之实质差别的阐述。他认为，社团道德是人们体智发展到独立生活时在社会合作团体及各种社会关系中形成的。因此，它要求人们在社交和社会生活（如师生关系、邻里关系、健康的社交游戏、同事关系和工作等等）中学会用多种观点来观察、认识、理解自己和他人，推己及人，关心公益，尊重社会交往的各种道德规则。

第三阶段是“原则道德”（the morality of principles）。由于社交团体生活的条件和经验，使人们从合作交往的道德情感体验和理解中，进一步获得了对更高普遍道德原则的理解和认同。于是，人们便有了“一种正义原则的理解”，就“发展了一种对许多特殊个体和共同体的依恋感（attachment）。进而，他便倾向于遵循那些在他的各种地位中都适合于他并由社会的赞同与非议所建立起来的各种道德标准”〔272〕。这就是原则道德。如果说，儿童的权威道德内容包括了爱、信任、服从和忠诚，社团道德包括了公正、忠诚、信任、平等和正直等社会交往道德规则的话，那么，原则道德则是将这些内容进一步以最高形式加以升华，达到人类道德表达的最高境界。它不再拘泥于特殊环境下形成的情感观念或规则，而是追求一种共同普遍的道德感和政治原则。由此，对父母儿女的爱进一步升华为人类理想的普遍之爱，对同事朋友和交往伙伴的诚实、正直和平等，被擢升到对人类正义原则的崇高追求层次；而简单的服从和认同则发展为一种自觉的自我约束和规范。所以，罗尔斯把对人类的爱、对正义原则的执著和对自我的自觉约束称之为原则道德的基本特征。他又说：“原则道德有两种形式：一种形式与正当感和正义感相应；另一种与人类之爱和自制（self-command）相应。……后者是额外的，而前者则不然。”〔273〕

人类道德情感的发展过程也就人类共同正义感的形成过程。正义感是人类共同而持久的道德倾向。一俟道德发展进入原则道德阶段，我们就触及共同感的形成问题。这是罗尔斯在《正义论》中最后探讨的。道德原则究竟是如何进入人们的情感之中的呢？罗尔斯认为，要解答这一问题，先必须弄清楚道德原则的性质。他指出，第一，道德原则不是空洞的抽象，它是有实质内容的普遍形式。因为“它们是有理性的人们为调节相互竞争的要求而选择的，所以，它们规定了发展人们利益的一致性方式”。第二，人们的正义感与人类之爱密切相联，缺少人类之爱，道德原则不可能得到人们的共同遵守，正义感也就不可能建立起来。第三，道德原则或正义感的形成是人类存在本性的表现。按照康德的解释：“按正义原则行动，表现了人们作为自由而平等的理性存在之本性。”因为这样做不仅符合人们的善目的，而且本身就属于他们的善。〔274〕在罗尔斯看来，人们共同的正义感一般以两种方式表现出来：其一是引导人们接受那些适合于他们并能使他们从中得益的那些正义制度，从而使他们自觉维护这种制度。其二，正义感不仅促使人们产生为建立正义制度而工作的愿望，而且也使他们在社会制度需要改革时积极参与制度的改革和完善，以期追求更大的共同善。这种改革参与并不是为了反对正义制度，而是为了正义制度的进一步完善。

通过对道德情感的发展三阶段和共同正义感形成的系统阐述，罗尔斯总结出自己独特的道德心理学法则系统，它与道德发展三阶段相应，包括三条基本法则（或规律）。我们不妨摘述如次：

第一法则：假定家庭制度是正义的，且父母爱孩子并明显地通过对孩子的善的关心表现出他们的爱，那么，孩子通过不断认识父母对他们的爱，就会渐渐地爱自己的父母。

第二法则：假定一个人通过获得与第一法则相符的依恋情感而实现了他的同类感情的能力，且假定一种社会安排是正义的，并为所有的人们公开承认是正义的，那么，随着他人明确地打算履行其义务和职责，并实践其职位理想，这个人也会发展他与他人的友好情感联系和在社团中对他人的信任之联系。

第三法则：假定一个人通过形成与前两条法则相符的依恋感而实现了他的同类情感的能力，而且假定某一社会的制度是正义的且为所有的人公认，那么，随着这个人认识到他和他所关心的那些人都是这些社会安排的受益者，他就获得了相应的正义感。〔275〕

显然，按照罗尔斯所总结的上述三条法则，人类正义感的获得必须具备这样几个基本前提：第一，人类道德情感的正常发展；第二，社会制度或安排的正义性质；第三，人们在社会正义环境中对自身职责与义务的忠实践行；第四，人们在正义的社会环境中对正义原则的进一步地共同认可和践履。为了具备这些前提，罗尔斯还特别在论证正义原则与道德原则（正当与善）的一致性的同时，吸收了大量康德伦理学的理论成分，反驳了一些人把正义原则关于平等优先和现代平等主张思想混同于社会忌妒心理或认为它们没有超脱个人主义价值观的论调。他认为，正义原则之所以可能获得人们的共同认可，并不是我们的强制性设想，也不是人的主观情绪反应。依据康德的理论，在正义论中，自律与客观性是统一的。一方面，人们在理性的基础上选择了正义原则作为其社会生活和行为的基本行为准则。这种选择的合理性在于它本身符合人的存在本性和发展理想。另一方面，一俟人们合理选择并认同了正义的原则，它本身便具有了客观普遍性和约束力，而不容任何损害它或正义制度的行为发生。

诚然，以公平之正义为核心的正义原则强调自由平等的绝对优先，但这并不是一种社会妒忌心理的反映，现代平等运动也不是如此。正义原则所强调的自由平等，决不是指物质收入份额的平均，而且根本是人的基本权利和自由、平等。罗尔斯指出，在现时代，一些人已经意识到并实际上已经把平等分为两种：一是“善物之分配”的平等；二是“应用于自尊的平等”。前者为正义第二原则所包含，后者为正义第一原则所规定。在正义论中，后者才是“根本性的”〔276〕。因为，“在一个正义的社会里，自尊的基础不是一个人的收入份额，而是公开认肯的对基本权利和自由的分配”〔277〕。所以，能够真正享有自尊、自由和平等权利并能自觉认同和践履正义原则的，只能是有道德的人。〔278〕这就是为什么说正义原则与道德原则、正义感与道德感相辅相成的缘由之一。

关于正义原则的个人主义特征问题，罗尔斯并不否认“作为公平之正义”在强调人的自由平等权利优先问题对个人价值的偏重，但他认为，正义的两个原则实际上有助于我们理解和选择社会的共同善，它为我们评价现存社会制度提供了一个“阿基米德点”，为我们“理解共同体价值和选择实现这些价值的社会安排提供了一种令人满意的框架”〔279〕。如果说，一种成功的伦理学说在于它能够较好地使正当与善这两个基本道德概念达到一致或统一，那么，正义论所强调的恰恰是把这种一致或统一的程度归诸秩序良好的社会所能获得的共同善的程度，因而不能把它混同于个人主义的道德哲学。况且，它从亚里士多德原则的引鉴中，已经强调指出了人类社会交往（sociality）的重要性和相互性。

20.2.6　简短评价

罗尔斯的正义论是一个非常庞大而缜密的理论体系。与其思想内容所表现出来的古典复归倾向相联系，罗尔斯在理论形式的追求上也表现出一种古典风格。他曾以“反思平衡”来表达其研究方法的特殊追求，而实际上他精心构筑起来的正义论道德哲学系统，也颇具西方古典理性主义伦理学的一般逻辑特征，甚至带有明显的康德主义色彩。

罗尔斯的正义论是综合性的，也是分析性的。从一种完整理论前提的预设出发，以一种理想的预期而告终结，前后呼应，始为一体。“原初状况”的假设是其全部理论的逻辑起点，而追求正义原则和善理论的最终统一是其理论逻辑发展的归宿。尽管整个理论的中介推理十分复杂，但这一宏观格式却是十分明显的。同样，罗尔斯的逻辑分析和演绎并不是现代元伦理学式的，它绝不拘泥于纯概念逻辑的形式分析，而是立足于经验事实的基础，以其理论框架去透视、解析社会政治伦理的实际经验，以求得实际可操作性的应用和检验。我们看到，从正义原则的确立和确证，到正义原则的实际操作程序和具体运作过程的探讨，无不反映出罗尔斯这一良苦动机：以理论原则规范实践，以实践反证理论原则，充分显示出罗尔斯正义论体系的分析综合性特点，使之既区别于现代西方伦理学的总体学术倾向，又超越于古典理性主义伦理学的一般层次。从某种意义上说，罗尔斯的正义论伦理学开创了一种兼融古今、贯通“理”“气”、融会体用的新风尚。

从内容上看，罗尔斯正义论伦理学的综合性主要体现在，他力图用康德式的方法来论证近代契约主义政治学和功利主义伦理学，并使两者达到一种新的综合。无疑，罗尔斯创立正义论的主要目的之一，是以此取代功利主义目的论伦理学，但这种取代与其说是一种否定性的理论革命，不如说是一种创造性的重构。事实表明，罗尔斯既批判了功利主义的目的论，也批判了直觉主义的道义论；既建立了一种以“作为公平之正义”为核心理念的正义原则义务论，又确认了这一义务论与建立在“作为合理性的善”这一基本原理之上的目的论伦理学的一致和统一。所以，我们有理由断定，罗尔斯的正义论伦理学并不是纯义务论的，而是义务论与目的论的选择性综合，其主旨是义务论的、原则理想式的，而其内容表达又是目的论的、现实实践性的。无怪乎一些西方伦理学家把罗尔斯视为当代的康德，而另一些学者却把他归于当代“规则功利主义”之列。

罗尔斯正义论所表现出来的综合性特点还体现在其内容的包容性上。严格地说，罗尔斯的正义论是一种政治道德哲学，它的构成风格基本上是洛克—卢梭式的，更早一些甚至可以追溯到亚里士多德。这不仅突出地反映在罗尔斯明确地把自己归类于契约论者的行列之中，坚持以社会政治、经济的宏观基本结构这—视角点，来解析人类社会生活中的道德现象，而且也表现在他始终认为，人类的道德问题首先是一个社会正义问题。缺乏基本的社会正义（正义的环境、正义的基本结构或制度、正义的程序和正义的原则系统），人类的道德问题就无从获得最基本的解释。但是，罗尔斯并不是一个纯正的洛克式或卢梭式信徒，在其《正义论》一书中，我们甚至更强烈地感到他身上所散发的康德式理论气息。他沿袭契约论者关于“自然状态”的理论思路，并以此预设了“原初状况”这一基本理论前提，但他的设置方式却是康德主义的。“原初状况”的基本特征之一就是人们的“原初理性选择”，这一特征保证了人们最终选择正义原则的理想性和合理性。他关于正义原则的“康德式解释”和对理想人性的分析更为明显地反映了对康德理论的偏爱，更不用说其论证正义两原则本身所表现出来的康德式倾向了。因此，从这一点来看，罗尔斯的正义论既是洛克式的，也是卢梭式的，亦是康德式的。或者毋宁说，它是一种近代经验主义（洛克）、理想主义（卢梭）和理性主义（康德）之政治伦理学的全面综合。

如果说上述分析为我们把握罗尔斯正义论伦理的特性提供了一种宏观视境，那么，从这一视境去透视其理论的微观内容就有了进一步准确评价其理论得失的宏观凭借。

应当承认，罗尔斯的正义论是西方规范型伦理学发展的当代高峰，这不仅在许多理论观点上把西方传统规范伦理学（特别是政治伦理学）推进到了一个新的阶段，而且在实践应用上具有较大的合理性，甚至可以为我国社会主义伦理学的建设提供不少可资借鉴的理论成果。如前所述，罗尔斯正义论伦理学是西方“社会型规范伦理”的当代典型范例之一。社会型规范伦理既具有规范伦理学的一般特点，也具有其特有品格。它遵循从普遍原则（系统）出发来构造伦理学体系的一般规范伦理学的建构规律，但偏重于从社会宏观方面来建立其普遍原则系统，而不是从一般概念论证或个人本性等方面来预设。这正是罗尔斯正义论伦理学的基本特征之一。罗尔斯对传统社会型规范伦理学的特殊贡献或新发展表现在：（1）他创造性地改造了传统社会契约论的基本理论原则，使之更趋合理和充分。如关于“自然状态”的传统解释模式，关于原初选择的理性基础（“无利益偏涉的理性”）等。（2）罗尔斯对正义原则的解释不是一次性地假定或论证，而是多层次地反复性论证，从其正义论的“最初表达”与“详细表述”的多环节推导中可以看出这一点。这一方面是由于罗尔斯在方法论上综合了传统经验论和理性主义的长处，力求保证原则论证程序的充分完备和合理严格。另一方面，也由于他把强烈的理想主义精神和现实主义态度较好地统一起来，既重视原则的制定和论证，更重视原则的应用和操作。后者或许得益于罗尔斯本人所具有的美国哲学文化素质。这使他的规范伦理学大大超过了近代古典的社会政治伦理学传统。（3）罗尔斯充分吸收了包括现代经济学（如“福利经济学”）、政治学（“新自由主义”）、社会学、哲学（分析哲学等）和心理学（精神分析、皮亚杰的儿童道德分析等）在内的现代各种哲学社会科学新成果，使其正义理论更加丰富、充实和严密，也更富于跨学科特征和现代前沿理论色彩。

因此，罗尔斯提出的一些见解不仅较为严格，而且也较有现实合理性。例如，在关于分配正义和差异原则的见解中，罗尔斯提出了在不侵犯个人基本权利（自由平等）的前提下，力求兼顾社会大多数人，特别是处于社会最不利地位的人的利益，甚至主张以处于社会最低贫困线的人的经济状况为分配原则的参照起点。这一见解虽然是以保证社会秩序的稳定为目的而提出来的，但却反映了罗尔斯正义原则所包含的社会合理性因素。而且，他还以此论证了社会共同善分配的公正合理性，主张保证社会机会均等和地位（职业）选择的公开性、普遍性。这些主张固然有它们特殊的时代文化内涵，但对于我们认识和调节现代商品经济条件的各种利益关系或价值关系也不无意义。

此外，罗尔斯既反对以人的天赋因素（才能、门第出身等等）作为分配标准的自然主义，也反对以人的“道德应得”或“内在价值特性”作为分配准则的理想主义，主张尽可能缩小社会分配的差异或将其限制在“可容忍可接受”的范围内。这显然是罗尔斯基于对社会贫富差异的界限与社会秩序的公正稳定之密切关系的深刻洞见而得出的经验性总结。从某种意义上说，这些洞见揭示了人类社会稳定发展的基本条件和普遍规律。历史事实证明，分配不公、贫富过于悬殊，往往是导致社会不安定的主要因素。现代西方资本主义发展的经验教训也从正反两个方面验证了这一点。20世纪70年代以来，为了保持社会结构的稳定，西方许多发达资本主义国家先后实行福利经济政策和有限国有化经济措施，其动机之一也在于此。可以说，罗尔斯的上述见解正是基于历史经验的严肃反省而总结出来的理论成果。

但是，罗尔斯正义论的成果在根本上仍然只是历史的、有限的，它在根本上仍然没有超出其所处的历史时代和文化背景。

首先，罗尔斯的正义论本质上只是近代西方资产阶级价值观念的当代改造，它的核心仍然是“自由、平等、博爱”这一传统价值观。从他对两个正义原则的解释中，我们不仅已经清楚地看到了这一点，而且我们还注意到，在罗尔斯这里，个人的自由平等仍然是第一的，博爱只具有从属或引申的含义。在他看来，正如正义的第一原则优先于第二原则，而第二原则中“机会均等”的要求优先于“效率”和“差异”原则一样，个人的自由平等权利之于其社会义务也具有优先性意味。这就明显地反映出罗尔斯的正义原则并不是全面的和普遍的。差异的缩小和公平的实施不是基于社会普遍意志的内在要求和根本目的，而是出于维护社会安定的需要所规定的一种策略性手段。

其次，罗尔斯的正义论伦理学带有某种理想的平均主义和政治保守主义的色彩。尽管他强调差异原则只是从属性的，且正义分配的主张也极为有限，但罗尔斯却在有限的范围内为人们提出了一种理想而又可求的平等分配原则。他努力寻求一种既能确保个人平等自由，又尽可能减少差别和贫富悬殊的政治道德途径。这种图式也许在某些特定的社会历史条件下能够获得相对范围内的现实性，但从根本上来说，它内含的矛盾仍难以解决：个人的绝对自由与完全平等在社会生活中是不可能同时达到的。相反，个人的绝对自由不仅会破坏个人之间的平等关系，而且也会造成实际不平等的扩大。这是政治学和伦理学中一个永恒的悖论。马克思主义认为，正如没有绝对的权利和绝对的义务一样，也不可能有绝对的自由和平等。人类的自由平等是相对的、历史的，它实现的条件、主体和程度决定了这一点。罗尔斯正义论的合理性在于他看到了社会政治制度（“基本结构”）和经济基础（利益分配）与人们正义生活和自由平等的客观联系，并对这些因素予以了足够的重视。而它的不足则在于他过于理想化和抽象化，在于罗尔斯对社会基本结构（制度和经济基础）有保留的不彻底性认识。他认为，实现社会正义和人的自由平等的基本条件，不是改变不平等的社会基本结构（私有制），而是实现充分的“自由经济”，甚至认为，自由经济乃至他的社会正义理论不仅适用于以私有制为基础的资本主义，而且也适用于以公有制为基础的社会主义。这就在根本上抹煞了社会经济基础和上层建筑对建立社会公正的决定性制约作用，混淆了不同性质的社会条件下，正义原则的不同性质，具有一定的保守性。因而，他所追求的平等正义最多也只能是一种理想的平均主义设想，而不可能最终成为社会现实。

最后，罗尔斯的正义论诚如他自己所承认的那样，还只是一种不完善的政治道德理论。历史地看，这种理论适应了西方特别是美国20世纪60—70年代社会发展的社会需要，填补了因功利主义和实用主义的过时而造成的政治哲学和社会伦理的历史空白，确乎有其历史合理性。但它并没有完全摆脱功利主义和实用主义的影响，甚至在许多方面常常不自觉地退回到功利主义传统之中。在《正义论》中，罗尔斯立志要建立一种足以取代功利主义的新理论模式，但实际上，他对正义原则（特别是分配正义）的解释，又不时流露出一种功利主义倾向。例如，他对社会总体善的分析，仅仅限于如何分配这一最终结果，带有明显的价值目的论和功利论色彩，以至于稍后的另一位美国政治哲学家诺齐克批评他只关注结果的分配，而不注意结果的由来，因之其正义论也是一种非历史的“目的—状态”原则（详见本书20.3）。这一批评不仅揭示了罗尔斯正义论的内在局限，而且也预示着它将要受到新的理论挑战。

〔204〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，英文版，Ⅷ页，美国哈佛大学出版社，1971；中译本2页，北京，中国社会科学出版社，1988。

〔205〕　同上书，565页。

〔206〕　参见上书，第二编第五章第二节。

〔207〕　同上书，23页。

〔208〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，第二编第五章第二节，19页。

〔209〕　同上书，47页。

〔210〕　详见上书，25～27页。

〔211〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，1页。

〔212〕〔213〕　同上书，50页。

〔214〕　同上书，1～2页。

〔215〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，2页。

〔216〕　在《正义论》一书中，罗尔斯还使用了“原始状态”（the primitive state）、“原初境况”（the original situation）等好几个类似概念，在大多数情况下，它们与“原初状况”的含义相当或相同，基本上是对近代社会契约论者的“自然状态”（the state of nature）概念的变用，形式相当，内容解释有所不同。

〔217〕　详见［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，10、131页。

〔218〕　罗尔斯运用决策与环境之关系表列（详见《正义论》，147页）和“囚犯的两难”（prisoner's dilemma）（详见《正义论》，260页脚注②）对此做了形象具体的解释，限于篇幅，恕不引述。

〔219〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，138～139页。

〔220〕　赵敦华博士用中国俗语将其表述为“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”，颇为贴切。参见赵敦华著：《劳斯的〈正义论〉解说》，53页。

〔221〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，56页。

〔222〕〔223〕　同上书，57页。

〔224〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，57页。

〔225〕　同上书，60页。

〔226〕　同上书，58页。

〔227〕　同上书，57页。

〔228〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，61页。

〔229〕　“效率原则”由法国政治经济学家帕累托（Vilfredo Pareto）在1909年首次提出。这一原则的基本主张是：如果群体的任何变动使构成它的一部分个体的状况发生改善，而另一部分个体的状况却相应恶化，则这一群体的活动便是缺乏效率的。只有在群体内部的个体状况都处于平衡状态，且无人变得更差，它才是有效的。但这一原则同时主张，提高社会成员的经济状况的措施不能基于对现有固定社会财富的再分配。相反，只有维持现存的分配方式的平衡，才能有效地运用社会力量创造更多的财富，以相应提高每个社会成员的分配份额。也就是说，它要求以增加社会财富的绝对总量来改善各社会成员的所得份额量，而不是通过改变社会财富的相对分配份额比例，来改善社会各成员的经济状况。一些经济学家也把这一原则称之为“最适宜原则”（the principle of optimality）。参见赵敦华著：《劳斯的〈正义论〉解说》，66～67页。

〔230〕　罗尔斯在《正义论》中辟专节讨论了这一点，并以两个坐标图示具体阐释了效率原则与公正原则的关系和差异。详见该书英文版，68～71页的两个图示及其解析（参见中译本，63～66页）。

〔231〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，79页。着重点系引者所加。

〔232〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，81页。

〔233〕　同上书，68页。

〔234〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，101页。

〔235〕　同上书，96页。

〔236〕　参见上书，98页。

〔237〕　同上书，100页。

〔238〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，185～186页。

〔239〕〔240〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，189页。

〔241〕　同上书，190页。

〔242〕　同上书，192页。

〔243〕〔244〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，211页。

〔245〕〔246〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，271页。

〔247〕　参见上书，261页。

〔248〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，300页。

〔249〕〔250〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，322～323页。

〔251〕　同上书，353页。

〔252〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，355页。

〔253〕　同上书，357页。

〔254〕〔255〕　同上书，358页。

〔256〕　参见［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，第二编第58节。

〔257〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，292页。

〔258〕　参见［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，382页。

〔259〕　此处的K指人——引者注。

〔260〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，385页。

〔261〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，398页。

〔262〕〔263〕　同上书，398页。中译本将“包容性原则”译为“蕴涵原则”。有失准确。

〔264〕　同上书，413页。关于“亚里士多德原则”，是罗尔斯依据亚氏在《尼各马科伦理学》一书中有关幸福、活动和快乐的论述概括出来。详见该书第七卷第11～14章和第十卷第1～5章。

〔265〕　参见［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，418页。

〔266〕〔267〕　同上书，427页。

〔268〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，433～434页。

〔269〕　详见上书，124～130页。

〔270〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，69页。

〔271〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，449页。

〔272〕　同上书，459页。

〔273〕　同上书，465页。

〔274〕　参见［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，465页。

〔275〕　同上书，477页。

〔276〕　详见［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，497～498页。

〔277〕　同上书，531页。

〔278〕　详见上书，492页。

〔279〕　［美］J. 罗尔斯著：《正义论》，507页。