20.3.1　引言

在当代美国政治哲学和政治伦理学发展图景中，最先对罗尔斯正义论模式提出严肃挑战的是诺齐克的人权论模式。

罗伯特·诺齐克（Robert Nozick, 1936—2000）美国哈佛大学哲学系教授，主要从事政治哲学研究。1974年，他发表了成名作《无政府、国家和乌托邦》一书，并在美国学术界引起强烈反响，被认为是继罗尔斯的《正义论》一书之后又一部杰出的政治哲学代表作，曾荣获美国“国家图书奖”。随后，诺齐克将研究范围扩展到分析哲学和价值学的广泛领域，于1981年又发表另一部重要哲学著作《哲学解释》。该书使他跻身于“20世纪最主要的哲学家”行列。前书是诺齐克伦理思想的代表作，基本主题是政治伦理问题。从诺齐克伦理思想的典型性上看，它比后一部著作更能反映其伦理学的独特个性。

《无政府、国家和乌托邦》一书共三部分10章。第一部分6章，是全书的主要组成部分，集中探讨国家的起源和形成过程及其正当合法性的证明问题。就此，诺齐克与罗尔斯不同，虽然同样是从考察“自然状态”理论入手，但他的结论或基本理论原则不是基于契约论之上的正义论，而是基于人权论之上的“资格理论”和“最低限度的国家”理论。第二部分3章，主要是通过对各种政治道德理论和经济理论的批判性分析，特别是通过对罗尔斯正义理论的主要观点的批判，论证如何才能证明国家之正当合法性这一问题。诺齐克反驳了罗尔斯关于“原初状态”、“差异原则”及个人生活善（生活合理性、自尊、忌妒等等）的基本论证，进一步论证了资格原则与正义原则的区别和最低限度国家的合理性。第三部分即全书最后一章，主要是通过考察传统政治哲学中的乌托邦理论，在比较中论证最低限度国家现实的可能性、其构成模式和远景等。

由于诺齐克的政治道德哲学被视为当代美国与罗尔斯正义论相互颉颃的两种模式之一，而且他本人集中分析反驳了罗尔斯的正义论。因此，我们将主要通过比较分析的方法来探讨诺齐克的人权论政治伦理思想。

20.3.2　个人权利和最低限度国家

在《无政府、国家和乌托邦》一书的前言中，诺齐克开宗明义地宣称：“国家的本性、它的合法作用和正当性证明（如果有的话）乃是本书关切的中心。”〔280〕而解释这些问题的唯一基础不是别的，只能是个人的权利。因此，他既反对哈特（Herbert A. C. Hart）的所谓“公平原则”，也反对罗尔斯的“正义理论”，主张从绝对的个人权利出发来检验和证明国家的合法性和正当性。

在诺齐克看来，政治和道德的首要问题不是权利分配的正义问题，而是个人权利的保障问题。或者说正义的首要主题不是权利的社会分配，而是个人权利的社会保障。人权正义的实质就是个人权利的神圣不可侵犯本质。诺齐克遵循了近代洛克以来政治哲学的传统思路，从考察“自然状态”入手，探讨国家的起源和形成过程，从中论证个人权利的正当合法性和国家的正当合法性之间的联系。因此，他的人权理论是与其国家理论直接联系在一起的。

“自然状态”学说是西方近代以来几乎所有社会契约论者的理论前提预设，从洛克、卢梭到罗尔斯、诺齐克莫不如此。不同的是，各思想家的具体解释不尽一致。在诺齐克这里，有政府主义者和无政府主义者都可达到一种默契：即主张“以自然状态理论作为政治哲学主题的开始具有一种解释性的目的”〔281〕。依他所见，人类发展的自然状态是一种“非国家境况”下的发展状态，它类似于美国人最初开拓西部疆域的那一历史性阶段。在这种状态下，人们的行动没有国家或政府的指令约束，他们“一般都满足于道德约束并普遍按照他们应当的那样行动”，这种状况使人们“有理由希望一种最好的无政府境况”。然而，事实上人们并不是都能够准确地按照他们应该的那样行动，而往往按一种“最低限度的最大可能”（minimax）标准来行动。因此，他们的行动虽然不会像霍布斯的自然状态下的人们那样如狼似虎，但也确实存在着基本权利的冲突和摩擦。换句话说，这种状态下的人们存在着保护基本权利的需要。

诺齐克承袭了洛克的财产起源理论，认为人们最基本的权利即是财产占有权。洛克曾经认为，财产权起源于人的劳动。在没有社会法律规定的自然状态下，谁通过劳动直接或间接地改造了自然状态中的事物，谁就具有了占有这些事物的权利或资格。对某事物的占有权是以最早体现在该事物身上的物化劳动为基础的。诺齐克大体接受了这一解释，但做了某些限制。他认为，不能笼统地说某人的劳动所影响到的东西都属于该个人。一个人通过其行动而在地球上刻上了他的活动印迹，我们不能因此而认为他对地球拥有特殊的占有权。财产权基于劳动（诺齐克也常常用“活动”一词）所意指的，是那些由劳动直接产生或导源于劳动的实际成果，这种实际成果才是劳动主体有权占有的财产。

财产的占有产生了财产保护的需要。在自然状态下，人们最初所采取的行为方针是自我性的道德约束和“互不干预政策”（policy of nonintervention）。但由于财产占有的冲突不可避免，所以必须有财产保护性机构。这种保护性机构的出现是国家或政府产生的最初雏形。诺齐克认为，由保护性机构的产生到国家的形成历经了漫长复杂的演变过程，而且保护性机构本身也是一个不断演变的过程。最初的保护性机构是一种“私人性的保护代理”（private protective agency），它的职能主要是保护当事人的财产在保存、交换等活动中不受侵犯，保护代理者只有保护个人财产权的作用，不能干涉当事者的个人权利。然而，由于存在个人权利之间的冲突，有时候这种冲突甚至会危害他人的权利，引起他人的恐惧。在此情况下，在私人性保护代理之外便产生了群体性质的“保护性联合体”（protective association）。保护性联合体的职能是调解、仲裁个人之间财产权利的冲突。它必须恪守一个基本原则：不管某个人的实际意图如何，只要他的行动尚未造成对他人利益的损害，就不得禁止该个人做他自己愿意做的事情，不得妨碍当事人的个人权利。不过，这种保护性联合体还只是“简单相互性的”，它面临着两个不便：（1）联合体中的每个人总是各取保护倾向，（2）任何一个成员都可以通过说他的权利正遭受或已经遭受侵犯而要求其联合体的保护〔282〕，于是，联合体内部仍难免冲突。而且，在各简单的保护性联合体之间也存在着冲突和斗争。这一状况，便孕育了“支配性保护联合体”（the dominant protective association）。诺齐克认为，支配性保护联合体的产生是经过战争、区域争夺、权力垄断而建立起来的。在这种联合体的产生过程中存在着三种可能性：“（1）在这种境况下，两个代理者（指简单保护性联合体——引者注）会发生武力战斗，其中一方总会赢得这场战斗……（2）一代理者在一地理区域内拥有其集中权力，另一方则在另一区域内拥有其集中权力。而每一次赢得这场战斗的一方都会通过已确立的胜势将其权力集中封闭起来……（3）两代理者战成平手，并经常开战。他们胜败相等，而他们周围的成员也常常相互争斗和抗议……但无论如何，为避免经常性的代价巨大而消耗过大的战斗，两方代理者也许会通过他们的执法权力，一致达到和平解决并遵守某个第三判断者或法庭的决定，……因之便出现了一个裁判系统”〔283〕。

从私人性保护代理者（机构）到简单保护性联合体，再到支配性保护联合体这一逐步扩展的过程中，我们发现了某些国家因素的萌芽和生长。保护性联合体的功能已经反映出国家的一般性功能特征：第一，它表明，政治机构或部门的管理调节或约束仲裁作用仅仅以保护人的合法权利为基本目的，并不是对人们权利本身的限制甚至侵犯。只要人们的行动不危及或尚未危及他人的利益，任何权力机构或政治组织就无法干涉。第二，任何保护性联合体或机构虽可以通过将个人财产纳入“再分配”的过程这一形式来实施调解，但它本身无权挪用个人财产。保护代理者与当事人的关系形式上是权利代理，而实质上则是权利保护。然而，诺齐克认为，任何保护性联合体都还不足以成为国家，即令是支配性保护联合体也是如此。因为“一区域中的支配性保护代理者不仅缺乏把握权力使用的必要垄断，而且也无法在其区域里给所有的人提供保护；所以支配性代理者也似乎还不足以成为一个国家”〔284〕。这就是说，国家产生的基本条件是权力的集中垄断和对其所有公民的普遍保护。诺齐克说：“……区域内的支配性保护联合体要成为一个国家，须满足两个关键的必要条件：它拥有对该区域中权力使用的必要垄断，它要保护该区域中的每一个人的权利”〔285〕。注意，诺齐克这里所说的权力垄断，更多的是指权力的集中统一，而不包含侵犯个人权利的特权。

在诺齐克看来，支配性保护联合体的扩大和强化便是国家，反过来说，国家也就是一种扩大了的保护性联合体。在古典自由主义理论中，曾经有过“守夜者式国家”（the night-watchman state）的概念，它的职责“只限于保护其所有的公民免受暴力、盗窃和欺诈，只限于契约的实施等等”，如同守夜者只负责保护户主生命财产的安全一样。〔286〕除此以外，再没有其他特权。诺齐克认为，这正是他所主张的“最低限度国家”（the minimal state）模式。不过，他指出，人们也常常把这种守夜者式国家称为最低限度国家，所以，为了区别这一旧的概念，他把由支配性保护联合体演变而来的最初国家形式称为“超最低限度国家”（the ultra-minimal state or the-more-than-minimal state）。“超最低限度国家”是“支配性保护联合体”的高级发展，但它往往容易封闭自己的权力系统，在权力操作中触犯个人的权利。因此，他所主张的国家模式是从这种“超最低限度国家”发展而来的“最低限度国家”，它的根本职能或合法作用在于：“除了在直接自卫的行动中有必要的权力之外，一种超最低限度的国家还得维持一种支配所有权利利用的垄断。所以它排除了私人性（或代理者）对错误行为的报复和对补偿的强求，但它仅仅给那些寻求其保护和实施政策的人们提供保卫和实施的服务。”〔287〕总之，“我们的主要结论是：被证明是正当合理的国家是一种最低限度的国家，它只限于发挥防止暴力、盗窃、欺诈、限于契约实施等等这样一些狭隘的作用；任何较为广泛的国家都会侵犯人的不可强迫的权利，因而被证明是不正当的；而最低限度的国家才是令人鼓舞的、正当的”〔288〕。这一结论是诺齐克对所谓“最低限度国家”的集中规定，它无疑近似于传统自由主义理论的“守夜者式国家”概念。其基本要点有两个：第一，“国家不可为达到使某些公民帮助他人的目的而使用其强迫性机制”；第二，“或者是为了一些人自己的利益或自我保存而禁止另一些人的活动来使用其强迫性机制”〔289〕。即是说，国家不得利用其权力机构强迫一些公民成为另一些公民的工具，也不能以同样方式为部分公民的利益而强行对另一些公民进行不合法的约束。为了具体说明这两个要点，诺齐克详细地分析了对行动的“单方约束”和“道德约束”问题。

所谓“单方约束”（side constraints）也就是非普遍、非公正的非相互性约束。依诺齐克所见，这种约束是康德式目的原则的典型反映。康德认为，“人是目的，而不仅仅是手段”。它的基本要求是：人们不能在没有他人同意的情况下为实现其目的而牺牲或利用他人。但康德的目的原则是不彻底的，人“不仅仅是手段”意味着人可以作为手段，隐含了为某人目的而把另一些人作为手段来利用的危险。这实质上是对部分人实施原则约束，而不是对所有人实施原则约束。诺齐克说：“个人是不可侵犯的”。这一原则适用于任何一个个人而不是某些个人。而“对于我们如何利用工具来说，不存在任何单方的约束，只存在对我们为何可以对他们利用这一工具的道德约束”〔290〕。他把康德式的目的原则归为一种“目的状态的原则”（an end-state principle），而他的观点与这种目的状态原则的根本区别就在于：后者关于“人是目的，而不仅仅是手段”的实际禁令表达是：“最低限度地用特殊化的方式把人作为手段来利用”。而他关于“任何个人都不可侵犯”的观点所表达的则是：“不可用特殊化的方式利用他人”〔291〕。更简明地说，在任何合法的情况下，都不可侵犯任何个人的权利，哪怕是在某些特殊方面或场合下也不能如此。

从单方约束所反证的他人也不可侵犯这一事实中，必然会产生一个问题：为什么一个人不可以为了更大的社会善来侵犯他人呢？或者说，为什么为了更大的社会善一些人不能作为手段而做出部分的或特殊的牺牲呢？诺齐克的回答是否定的。基理由在于：社会与个人不同，它不是一个存在实体（existing entity）。一个人的确需要在某些时候为了获得较大的利益或避免较大的痛苦而选择做出某些痛苦的牺牲。例如，他可以为了免于牙病产生的更大的痛苦而去看牙医，可以为了达到某些结果而做一些不愉快的工作，或者为了美容和苗条而节食等等。但是，人们没有理由为某种非实体性的社会善而牺牲自己。因为“不存在任何为其自身善而历经某种牺牲的具有一种善的社会实体。所有存在的只有个体的人、不同个体的人，他们都有他们自己的个体生活……高谈一种总体的社会善以掩盖这一事实（有意图地？），以此方式来利用一个人，这并不足以尊重和说明这样一个事实：他是一个分离的个人（seperate individual），他是他所拥有的唯一生命。他不想以其牺牲去换取某种失去平衡的善，而任何人都没有资格把这一点强加于他——一个国家或政府最不应该的就是强求他的效忠，因而，国家或政府在公民之间必须严格地保持中立”〔292〕。社会不是实体性存在，因而既无权要求个人为它做出牺牲（效忠），也无权要求一些人为另一些人做出牺牲（保持中立）。诺齐克的这一观点表达了个人权利至上的极端个人主义观点。把社会视为一种非实体存在即是18世纪法国合理利己主义伦理学家（如爱尔维修）把社会视为个人之总和的传统观念的翻新，也与萨特等现代存在主义者把个人视为唯一真实的存在或认为社会共在永远不可能的观点有相通之处。它的实质是个人权利绝对至上，个人是唯一的目的，社会只能是手段。

如果说“单方约束”反证了个人的不可侵犯性，那么，“道德约束”则反映了我们相互分离存在这一事实。因为我们是相互分离的个体存在，才具有道德约束的必要。但在诺齐克看来，道德约束证明的同样是这样一个事实：“在我们中间不可能发生任何道德平衡行动（moral balancing act），不存在任何为了导向一种较大的总体社会性善而把人的价值看得比我们生活中的某一个人的价值更重。不存在任何为他人而牺牲我们中的一些人的正当牺牲。这是一个根本性的观念（root idea）：即不同的个人有着相互分离的生活，所以任何人都不可能为他人而遭受牺牲，这一根本性观念奠定了道德方面约束之存在的基础，而且我以为它也导向了一种自由主义方面的约束，即禁止侵犯他人。”〔293〕道德约束的实质不是个人为他人的自我否定性约束，不是基于自我牺牲的要求，相反，它同样证明着他人的不可侵犯性。简言之，与其说它是一种义务约束，不如说它是一种权利肯定。这就是为什么诺齐克又把它称为“自由主义约束”的真实内涵。

可见，诺齐克对个人权利的绝对肯定，不仅客观上否定了义务的必然性，而且也因此漠视了权利与义务之间的相互关联。不独如此，他还通过对人与动物之间的关系阐述，强调独立生命存在的绝对权利。他反对那种轻视动物生命（权利）、轻视个人权利而偏重社会或人的共同权利的做法，将前者称之为“对动物的功利主义”，将后者称之为“对人的康德主义”〔294〕。

概而言之，诺齐克的国家起源论大致由三个基本方面构成：其一，以个人权利为基础，提出以“个人权利不可侵犯”的核心命题作为考察国家形成的基本出发点和标准。其二，通过三种具体形式的保护性机制（私人性、相互性和支配性三种保护代理）的演变过程，沟通从“自然状态”到国家状态（“超最低限度国家”）的转变。诺齐克认为，这一转变是“以一种不侵犯任何人的权利的道德上可允许的方式，通过一种看不见的手的过程而发生的”〔295〕。也即是说，这一转变过程（1）以始终不侵犯人权来确保其道德上的合法性和容忍性；（2）基于一种客观必要的（权利保护）发展逻辑而发生发展。其三，进一步论证从“超最低限度国家”到“最低限度国家”的第二次转变，以及与此相伴的两种约束形式的解释。诺齐克认为，这一转变“在道德上是必定要发生的”。因为“单方约束”和“道德约束”的实质已经表明，国家的合法性必须以不侵犯任何一个个人的权利为准绳，所以，“超最低限度国家的操作者在道德上有责任产生最低限度的国家”〔296〕。除上述三个方面之外，诺齐克还通过考察历史上的各种社会乌托邦理论，论证了其“最低限度国家”与乌托邦国家理想的本质不同，并在《无政府、国家和乌托邦》一书最后对前者做了如下总结性预期：“最低限度国家把我们视为不可侵犯的个人，任何他人都不可用某种方式把他作为手段、工具、器具或资源而加以利用。它把我们视为有着尊严这一人格构成的拥有个人权利的人。它通过尊重我们的权利来尊重我们，它允许我们在我们力所能及的范围内——个体性地与我们所选择的人一起——去选择我们的生活，去实现我们的目的和我们关于我们自己的概念，它使我们通过我们与拥有着同样尊严的其他个人的自愿合作而得到支援。”〔297〕

不难看出，诺齐克的国家学说是以其人权学说为基础的。个人权利既是国家产生的基础——人权的保护需要是国家产生的最终根源，也是衡量国家是否合法、是否具有道德可接受性的唯一尺度。因此，“根本性的观念”是个人权利不可侵犯，个人或个人权利是唯一至上的目的，国家和社会只是纯粹的手段。如果借用康德命题的形式来表述诺齐克的这一思想，那么，命题的表述就不再是局限于人和人关系的“人是目的，而不仅仅是手段”，而应当是：“个人是唯一的目的，国家是纯粹的手段”。它表现了诺齐克人权理论十足的个人至上主义和无政府主义倾向。这与19世纪俄国著名的无政府主义道德学家克鲁泡特金（P. A. Kropotkin 1842—1921）相比，诺齐克的思想来得更为直接，因为在他的个人权利论中连个人之间的互助关系也没有任何可接受的余地。〔298〕对此，我们可以从他关于“补偿原则”等问题的论述中，找到更具体化的佐证。

20.3.3　补偿原则：行动及其禁止

前已备述，人类从自然状态到国家状态的转变过程是受“看不见的手”支配的过程。这种“看不见的手”曾是18世纪英国自由主义经济学家亚当·斯密提出来用以解释商品经济的客观运行的重要概念，后来被许多自由主义政治思想家们用来解释社会和国家的起源或形成。诺齐克沿用这一概念，意指人类在从自然状态进入国家状态这一过程中所产生的自我权利（以财产权为核心）维护与冲突的必然事实。个人权利之间的冲突产生了权利保护的必要，正是这种必要性驱动了人类脱离非国家境况，逐步建立和完善各种保护性联合体，进而走入国家状态的漫长过程。

在这一过程中，权利冲突的存在同时产生了对权利主体（个人）的行动予以禁止或允许（赞同）、损害与补偿的客观要求。诺齐克强调个人权利不可侵犯，反对家长式的国家统治而主张“最低限度国家”模式。即令如此，也存有如何解决个人权利受到侵犯，如何解释“最低限度国家”的合法职能的问题。对此，诺齐克又提出了两个重要的原则，其一是“补偿原则”（the principle of compensation）；其二是“行为禁止原则”（the principle of prohibition）。这两个原则是“个人不可侵犯”这一核心原则的具体展开。

所谓“行为禁止原则”实际是指个人权利实施的界限，即一个人的行动在何种情况下应被禁止？在何种情况下又应被允许？按诺齐克的见解，关于行动的禁止和允许有两个基本的问题：“（1）为什么任何行动随时都会遭到禁止，而不总是获得允许，假如其受害者得到了补偿的话？（2）为什么不禁止第三方触犯最初没有得到认同的所有道德界限？为什么总是允许任何一个人在没有预先获得认同的情况下去僭越另一个人的边界线？”〔299〕诺齐克以反诘的口吻提出这两个问题，是为了寻求行为禁止原则的合理性基础。事实上，任何一个人的行动都意味着一种冒险。因为每个人都是一个独立者，都是一个自由的权利主体。他有权做任何事情，但同时又不得不面临冒犯另一个独立者主权的危险。诺齐克认为，冒险行动是不应该被笼统禁止的，无冒险便无所得。只要一个人的行动尚未给他人造成实际危害或恐惧，任何个人或组织就无权禁止或干涉这种行动。对某一行动的禁止只能在它已危及他人的情况下才是合法的。事实上，对于人们“僭越界限”的冒险行动都会出现三种不同的可能性：（1）即使对任何遭到触犯的人的损失已有补偿，该触犯界限的行动也会遭到禁止或应该受到惩罚，否则就得证明它没有僭越任何界限；（2）如果实际受到侵犯的人已获得相应的补偿，则这种僭越行动是可以允许的；（3）假如所有历经僭越界限之冒险的人都得到了补偿，无论他们的界限是否被证明已实际受到过僭越，该行动都是可允许的。〔300〕

在诺齐克看来，第一种可能性是不可取的，因为受到冒犯的人已得到补偿，那么，冒犯行动就不应该受到禁止，更不应受到惩罚。第二种和第三种可能是可取的，因为它们符合公正原则。值得注意的是，诺齐克所说的“补偿”包含着两种含义：一种是指对受损者的补偿；一种是指对冒险行动者本身的补偿。他认为，实施冒险行动的人本身就付出了代价，他们经历了未冒险的人所没有经受过的痛苦和危险。

因此，诺齐克对“补偿原则”的规定是这样的：“补偿原则要求：人们应该因为做了某些禁止他们做的冒险行动而得到补偿。”〔301〕也许会有人反驳这一原则，似乎我们必须面临这样一种选择：“或者你有权利禁止这些人的冒险活动，或者你没有权利禁止他们。如果你有权利禁止他们，则你就不必因为对他们做了你有权做的事情而需要补偿；如果你无权禁止他们，那么，与系统制定的一种因为你无权禁止而补偿人们的政策不同，你所应当做的只是停止这种补偿政策。”〔302〕诺齐克认为这种两难推理似乎过于简单。事实是，在正常的情况下，任何人都无权禁止他人做他愿意做的事情。如果你要禁止，你就得为此对被禁止者做出补偿。因为“只有在你补偿那些被禁止的人的情况下，你才有权利去禁止他们”〔303〕。

诺齐克认为，冒险或任何独立者的行动乃是一种创造性或“生产性”（productive）的活动，只要它们不危害他人利益或者只要它们补偿了受损者，它们就应该是可允许的，不应受到禁止或惩罚。而且，凡是生产性的活动最终都会给他人带来好处而不是伤害。试举一例，如果你对我不做任何事情，我也仅仅是为了让你别伤害我而付给你钱（补偿？），我实际上就一无所获。反之，如果我向你购买一种商品，或要求你给我提供一种服务，哪怕我付出了代价，我也是有所收获的，这对于我总比你什么也不做来得更为实惠。很显然，诺齐克的本意在于：鼓励人们独立创造（冒险），甚至认为那些虽然会产生伤害但却可以产生效益的冒险行动也是应该允许的。这一思想表明了他的个人权利不可侵犯的原则具有明显的极端冒险性。试想，如果按照诺齐克的这种行为原则和补偿原则而行动，势必会产生一个无法调解的矛盾：一个人如何在维护其自身行动自由和绝对权利的前提下，确保他不触犯“个人不可侵犯”的原则？在社会生活中，一个人的行动和权利绝对不可能是唯一至上的。既然每一个人都拥有神圣不可侵犯的权利和行动自由，那么，对于社会中的某一个人来说，就不可能有绝对的行动自由和无约束无义务的权利，这是确保个人权利的普遍实现和个人行动的普遍自由所必需的前提。没有超个人的社会，同样也不可能有超社会的个人。诺齐克的错误就在于，他只是片面地强调个人一己的权利和行动自由，却没有能够解释保证个人权利和行动自由的普遍实现的社会条件。这一片面性正是由于他对社会和人们社会关系的漠视或误解所产生的必然后果。在他这里，社会只是个人的集合形式，社会的权利只是个人权利的总和，而“决不会产生任何新的权利和权力。甚至认为，任何个人的结合或在群体的层次上，也没有任何超出个人的权利或产生新的权利”〔304〕。正确的结论应当是：社会并非个人的机械总和，作为这种生活的组织形式或管理机构，国家也决不是一个简单的保护性代理者或个人权利的托管者，而是代表所有社会成员的“普遍意志”的有机构成体。因此，不能用个人权利的总和来替代国家的权利。如果说国家没有超个人的权利这一结论是真实的，那么也只能在这样一种意义上才能成立：即国家没有超出其所有公民之普遍权利之上的特权，但却有超某一个人之上的权利或权力。否则，它就无法代表人民的“普遍意志”，而只能成为某些人甚至某一个人的权利代表，因之也只能是不正义的甚至是独裁式的国家。如果说诺齐克强调个人权利的重要性旨在克服他所谓的“家长式国家”的话，那么，由于他对个人权利的片面解释，最终只能导致一种无政府主义或绝对自由主义，而决不会导向一种健康合理的国家解释，这一点同样是十分明显的。

20.3.4　资格理论：财产占有的三个原则

entitlement在英语中，有“资格”、“责任”和“权利”等含义。诺齐克使用这一概念主要是指“资格”和“权利”。the entitlement theory即可译为“资格理论”或“权利理论”。为了概念上的明晰性起见，使entitlement与rights（权利）有所区别，我们把前者译为“资格”。但在诺齐克这里，“资格”与“权利”是同一的，个人的资格也就是个人的权利。一个人对其财产占有的资格与其财产占有权是一码事。

诺齐克提出其“资格理论”的目的，主要是为了系统论证其个人权利思想，并以此作为取代罗尔斯和哈特等人的正义理论的新模式。从根本上说，资格理论仍然是为了论证个人的权利，它的焦点是关于个人财产的所有权和分配正义问题。

在诺齐克看来，围绕财产和财富分配问题而展开的种种讨论构成了西方政治哲学和政治伦理学的重要主题，而分配主义（distributism）和再分配主义（redistributism）则是20世纪以来西方政治哲学和伦理学的一个显著特征。社会福利主义和国有化经济倾向是这种特征在西方经济生活中的具体表现，而它在伦理学中的突出反映就是以罗尔斯、哈特等人为代表的正义理论。诺齐克指出，无论人们怎样强调分配的正义性要求，都不能背离人权至上这一西方自由主义的传统精神，都不得以损伤个人权利为代价而追求财富均等或缩小差别。的确，财富的分配存在着正义与否的问题，但分配的正义实质不是基于均等前提下的再分配，而只能是基于人权神圣不可侵犯这一原则的自由分配。因为人们对财产或财富的占有资格与其个人权利是根本一致的。

他指出，所谓分配问题也就是财产的占有问题。财产占有的正义（justice in holdings ）主题包括三个基本具体的论题（topics）：第一是“财产的原始获取，即对尚未持有的物质的挪占”。它包括人们是怎样逐渐将尚未持有的东西据为己有的。与此论题相应，便存在着一种“获取的正义原则”（the principle of justice in acquistion）〔305〕。第二是“财产的转移”（the transfer of holdings），它包括人们应怎样从另一个财产占有者手中获取该财产，因此涉及人们之间的自愿交换、馈赠或与之相反的欺诈、拐骗等具体“转移”方式。与这一过程相应的正义要求就是“转让的正义原则”（the principle of justice in transfer）〔306〕。第三是关于“对财产占有的不正义的校正”（the rectification of injustice in holdings），它主要关注于如何纠正财产占有上的不正义，特别是纠正因过去历史的原因所造成的既定占有状况，因而它要求我们拥有关于不正义事实的充分的历史性信息和准确的判断估价，并使用合理的校正原则，即“校正的正义原则”（the principle of justice in rectification）〔307〕。

分配正义主题的三个具体论题与三个具体的正义原则相对应，而前两个论题或原则更为基本，在某种意义上，它们规定了第三个论题和第三个具体原则。诺齐克认为，关于财产占有的正义原则，又可以概括为三种具体规定：“（1）一个按照获取正义原则而获得某种财产的人有资格占有该物。（2）一个按照转让原则而从另一个有资格占有该物的人那里获取该物的人有资格占有该物。（3）除了通过反复运用规定（1）和规定（2）之外，任何人都没有资格占有该物。”〔308〕总之，“财产占有的正义理论之一般纲要是：如果一个人按照获取正义原则和转让正义原则或按照不正义之校正原则（由前两个原则指定）而有资格占有这些财产，则他的财产占有就是正义的。如果每一个人的财产占有都是正义的，那么整个占有趋势（set）（分配）便是正义的。要将这些一般的纲要变成特殊的理论，我们就必须对财产的三条正义原则的每一条作具体详细的规定，这三条原则是：财产占有的获取原则、转让原则和对侵犯前两条原则的校正原则”〔309〕。

与财产占有之正义主题直接相关的是财产分配的正义问题。诺齐克指出，一种完善合理的分配正义原则只能是这样的：“如果每一个人都有资格占有他在分配条件下所拥有的财产，则该分配就是正义的。”〔310〕也就是说，如果一种财产或财富的分配符合每个人的资格占有（权利）原则，则它就是正义的。由此看来，分配的正义首先得依据于财产占有的正义，正如财产的分配首先必须依赖于财产的生产和创造一样。在诺齐克看来，分配的正义集中表现在分配的手段或方式上，这种手段和方式直接由转让正义原则所指定，而任何最初的“转移”又是由获取原则所指定的。他如是说：“如果一种分配通过合法的手段从另一种正义分配中产生，则该分配就是正义的。从一种分配到另一种分配的转移之合法手段是由转让的正义原则指定的。而合法的最初‘转移’（moves）则是由获取的正义原则指定的。任何从正义境况中通过正义的步骤而产生的东西本身就是正义的。由转让的正义原则所指定的交换手段保持着正义。正如正确的推理规则仍保持着真理性，而通过反复运用这种规则从唯一真实的前提中所推演出来的任何结论本身就是真实的一样，由转让之正义原则所指定的从一种境况到另一种境况的转变手段也保持着正义性，而任何按照这一原则从一种正义境况中转变为实际源自重复性的转变之境况本身就是正义的。”〔311〕

由财产占有的三个论题和三个正义原则以及与之直接相关的分配正义观所共同构成的理论系统，就是诺齐克的“资格理论”或“权利理论”。从这一框架中，我们可以发现这样几个特点：首先，它是诺齐克个人权利理论的直接展开，这种展开既是政治的，也是道德的。它以其对财产占有和分配的原则性规定，使诺齐克的个人权利原则进一步演化为社会行为和境况的原则规定，又通过这种原则规定提出关于社会行为和境况的正义价值标准，从而使其资格理论或权利理论具有社会政治和社会伦理的双重价值旨意。其次，它全部构筑的基石仍然是个人权利不可侵犯的原则。个人占有财产的资格即是个人的权利和实施这种权利的唯一根据，任何资格的享有同时也就是个人权利的合法实现。再次，资格理论的原则系统是以财产占有之正义为第一原则的，这反映出诺齐克政治哲学和伦理学鲜明的“实利主义”（materialism）倾向。与罗尔斯以平等自由为第一优先原则的正义论原则系统相比，它更实际些、具体些，因之也更狭义些（从下面将要论述的有关诺齐克对罗尔斯正义论批判中可以更进一步地看到这一点）。最后，诺齐克的资格理论是直接针对罗尔斯的正义理论而提出的，因而，它的首要目的就是为系统检讨和反驳罗尔斯正义理论的基本观点奠定理论基础。

20.3.5　两种原则：罗尔斯正义论批判

诺齐克明确地说：“资格理论的一般纲要使我们明白了其他分配正义概念的本性和缺陷。分配正义的资格理论是历史的，一种分配是否正义依赖于它如何产生。相反，现时代流行一时（curren time-slice）的正义原则却坚持认为，一种分配的正义取决于物质如何分配（谁拥有什么），而这种分配又是按某些正义分配的结构性原则（structural principles）来判断的。一位功利论者通过看两种分配中何者具有较大的功利总量而在两者之间做出判断，而且如果总量固定，他便运用某些固定性质的标准来选择较为平等的分配，这位功利论者会主张一种现时代流行一时的正义原则。……而这样的正义原则的结果恰恰是，任何两种在结构上同一的分配同样都是正义的。”〔312〕诺齐克所指的现行正义原则显然就是罗尔斯的正义论，特别是他关于分配正义的原则理论。因为罗尔斯的基本主张是，“社会基本结构”（制度）的正义性质是保证分配正义的社会前提。在诺齐克看来，他的资格理论与罗尔斯的正义论是根本不同甚至是相反的。两者的根本不同在于：前者是“历史性的”，“它依赖于实际发生的情况”；而后者则是“非历史性的”，只指向一种“目的—结果”（end-result）或“目的状态”（end-state）。所以，他又把两者区分为“历史的正义原则”（the historical principles of justice）和“非历史的正义原则”（the unhistorical principles of justice）或“模式化的正义原则”（the patterned principles of justice）。

“历史的正义原则主张，人们过去的环境或行动能够创造出对物质的各种不同的资格或对物质的各种不同的应得（deserts）。而一种不正义则可能通过从一种分配向另一种结构上与之同一的分配的转移而产生出来，因为第二种分配在同样的侧面也可能侵犯人们的资格或应得，它可能不适合于实际的历史。”〔313〕可见，诺齐克的观点与罗尔斯的观点恰恰相反，基于“结构同一”前提下的分配（转移）非但不能保证分配的正义性，反倒是产生不正义分配的根源。所以仅仅基于社会基本结构（制度）而进行的分配并不能保证参与分配的个人之权利免受侵犯。

在集中批判罗尔斯的正义论之前，诺齐克还针对当代几种有代表性的理论进行了综合性分析，他把这些理论统括为“准历史性的原则”。实质上仍是一种模式化原则。具体包括三种观点：第一是根据道德优点来考虑分配。“这种原则要求，总体的分配份额要直接依道德优点而改变，任何人都不应该拥有大于那些道德优点较为显著的人的份额”〔314〕。罗尔斯也曾经批评过“以道德应得”作为分配正义标准的做法。在这一点上，诺齐克与罗尔斯之间并无分歧。第二是按“对社会的有用性”原则来分配。这即是社会功利主义的分配原则。诺齐克认为，这实际是把社会凌驾于个人之上，把社会当作绝对权利的主体，而个人则只是其工具。因之，这一原则违背了“个人权利不可侵犯”的基本原则。第三是综合前两者，“按道德优点、对社会的有用性和需要之总量的权衡来分配”〔315〕。诺齐克说，这是一种典型的“模式化分配原则”。如果前两种观点不能成立，那么它们的任何形式的综合也同样不能成立。此外，诺齐克还批评了哈耶克（F. A. Hayek）的价值分配原则。哈耶克认为，在自由社会里，应“按照一个人对他人的行动和对他人的服务之可见价值来分配”。这一主张虽然否认了上述种种模式化分配原则，但却又提出了另一种模式，即“按已给予他人的可见利益来分配”。无疑，这一模式同样不符合诺齐克的个人权利不可侵犯的原则，具有某种功利主义的色彩。

总而言之，在诺齐克来看，无论是按道德优点、对社会的有用性或需要，还是按边际生产效应、价值给予进行分配，都是模式化的或非历史的分配正义原则。它们的一个共同错误，是把分配原则简化为“按每个人的……来分配”这样一种格式填空，因而“把生产和分配当作两个相互分离和相互独立的问题来处理”。与之相反，历史的资格理论或分配正义原则却把两者视为同一个问题的两个方面，它的主张是：“按每一个人选择去做的而获取，按每一个人为自己所创造的而分配（也许可以通过契约来支援他人），而他选择为他而做的和选择给予他的，便是他们以前已被给予的（在这一格言中），然则却没有花费或转让……将其概而略之就是……‘各人取其所选择者，分其所被选择者’（From each as they choose, to each as they are chosen）”〔316〕。生产和分配的本质都是个人权利，不同的只是生产表征着个人权利的创造和获取，而分配则意味着个人权利的转让或出卖。事实证明，无论是创造还是转让都是权利主体（个人）的事情，都是他自由选择和决定的结果，任何他人或组织都无权干预。一个正常的人可以为获得更大的利益而出卖部分权利，也可以因其慷慨大方而转让（馈赠或援助）部分权利给他人或社会。但任何人都不会不顾自己的基本要求而全部出卖其基本权利，成为他人的奴隶。在自由的社会里，这最多也只是一种罕见的偶然。换言之，个人权利的转让或利益的分配都必须基于个人的自愿选择，在不断实现人的权利的历史过程中，分配将是不断变化着的，但谁在此过程中能够更充分地实现自己的权利，谁就有资格占有更大的利益，这是历史变化过程中的一条客观规律，任何个人或国家都不会违反之。

为证明这一点，诺齐克做了一个实例分析。试设想，美国著名篮球运动员张伯伦（Wilt Chamberlain）在一个平均主义的国家里表演球技，他与有关组织部门达成协议：门票收入的25％归他所有。这样，由于他的名声和球技颇具吸引力，一年里就有上百万人观看比赛，若每张门票售价为1美元，则他的年收入就可达25万美元，这一数字显然大大超过该国家的人均收入。张伯伦的所得是否正义呢？他与其他人之间的不平等分配是否合理呢？诺齐克认为，回答无疑是肯定的。因为张伯伦与观众之间的财富分配（转让）是自愿的。一方愿打，一方愿看。且它反映出张伯伦本身有超人的球技，能更充分地实现其个人权利，他应该有更大的获取，任何人或组织都无权干预。政府固然可能对张伯伦的高收入征税，但却不能以不合理的重税来压减他的收入，使之与其他社会成员的收入持平，否则，他就不会再去表演，观众也就因此失去了一项欣赏和娱乐的权利。这一例子在道德上说明：“任何正义的目的状态原则或正义的分配之模式化原则都不可能在不干涉人们生活的情况下被持续地实施。”〔317〕反过来说，任何分配的模式化原则或非历史的目的状态原则都必定会干涉和侵犯个人的权利，因而是不合理的。

总之，模式化的或非历史的分配原则与资格理论的历史性分配原则的分野集中表现在对待个人权利的态度上。由于前者偏重于社会分配总量的平衡、偏重于最终的结果、偏重于物质利益的再分配，因而，它所关注的只是如何分配，而不是分配物如何产生或从何而来的历史原因；只是如何接受分配的方式，而不是如何给予的方式；只是再分配之于公平的社会需要，而不是再分配所必须保持的原则前提。一言以蔽之，它只关注权利的社会前提和这种分配的社会形式（结构），而不关注权利的获得和拥有的个人资格。在诺齐克看来，这些片面性是一般非历史的或模式化的分配原则理论的共同错误，更是罗尔斯正义理论的重大缺陷。

首先，罗尔斯的正义论基础是非历史的，因而他的解释“不能产生一种分配正义的资格概念或历史性概念”〔318〕。在罗尔斯那里，正义原则的产生首先是以“原初状况”的假设为前提的。他认为，“原初状况”下的人们会选择遵循一种“最低的最大限度原则”。可是，（1）这一设想本身并无根据。“为什么原始状况下的个人会选择一种集中于群体而不是集中于个体的原则？”〔319〕对此，罗尔斯没有解释。在诺齐克看来，人们最初选择的更应该是自我权利的实现和保护。（2）罗尔斯的这一设想意在证明原始状况下人们理性地选择平等分配或最低限度的最大可能原则的必然性，但事实上这是不可能的。试设想，有一个班的学生面临期终考试，他们都面临着获得从零分到一百分的不同成绩的多种可能性。在此情形下可能会出现两种情况：一是如果他们已知全班成绩的总分，他们选择应让每个人都得总分的平均分数。二是若他们不知道总分，他们可以同意使最低成绩达到尽可能高的分数，以缩小相互间分数的差异。按罗尔斯的逻辑分析，在前一情况下，他们会对谁有获得最高分的资格这一点产生争议，而避免争议的唯一办法只能是大家都得平均分。后一种情况会更为复杂，因为它不仅涉及内部争议，而且也涉及该班级与其他班级的竞争。这两种情况都反映了所谓原初状况下人们理性选择的一般特点：只把利益的获得当作分配的结果，而不把它当作一个取得资格的过程。真理在于：谁要得高分，都应取决于他的能力和勤奋学习的程度。孩子们天赋的不同，努力的程度不同，所得的分数就自然不同。而每个人的实际所得都与其取得获取资格的过程相吻合。因而，合理的原则不是去调节最终利益之结果应如何分配，而是去弄清楚谁有什么样的资格就应获得什么样的分配份额。所以，在罗尔斯假设的状况下所选择的原则只是“目的状态的”、最终的，而不是具体的、历史的。

其次，诺齐克批评罗尔斯的正义论只关注“社会基本结构”、“宏观制度”或“宏观原则”（macro-principle）、“整体”，而忽略“社会的部分”、“微观境况”（micro-situation）或“微观原则”（micro-principle）和“个人”〔320〕。这一理论倾向，不仅使罗尔斯的正义论流于抽象而无法说明各种历史性现象的复杂性，而且使他更偏向于从社会宏观的视角来审视财富的分配、个人关系和社会共同善或总体善，强调社会的结构和形式，忽视个人的权利和实际生活。在政治上偏向国家和政府的结构、运行及其稳定，经济上亲近福利主义经济学所主张的再分配理论，甚至带有平均主义（egalitarianism/equalitarianism）的倾向；而在道德上则偏向康德主义的原则，轻视个人权利的神圣价值。

最后，诺齐克特别集中地批评了罗尔斯的分配正义理论，尤其是罗尔斯关于分配中“自然的和社会的偶然因素”的分析。罗尔斯认为，即令是公平正义的分配原则，也难以避免自然和社会偶然因素（如天赋、才能、家庭出身、教育状况和社会地位的获得等等）的影响。从道德的观点来看，这些偶然因素具有任意性特征，不能根除，只能通过后天的正义安排和增加处于不利地位的人接受教育的机会等方式来逐步减轻。对此，诺齐克大不以为然。他根据其资格理论针锋相对地指出：第一，人们的天赋才能不同是不可更改的事实，而人们运用其才能去创造财富，乃是一个将其生产能力付诸自然资源的逐步获取过程。贡献大者有资格获得较多财富，多劳多得，天经地义。符合资格理论中“获取之正义”这一首要原则。其次，如果最初的财产获取是合法的，那么，分配也只能按转让正义原则进行，只能建立在人们自愿交换、合法转移（如通过契约、馈赠或援助等方式）的基础之上。只要这种转让的过程是合法的，即使是财产过于集中或可能为少数人所占有，也无可厚非。因此，分配的正义不是体现在人为的强制性平等或平均化结果之上，而是体现在分配过程的合法性上。

对此，诺齐克还将罗尔斯的有关论点概括为“肯定性论证”，并逐一地分解为四种逻辑推理，针锋相对地提出了他的“否定性论证”程序。现摘引如次：

肯定性论证［罗尔斯的论证］

论证A：

1．任何人都应该在道德上应得他所拥有的财产，而不应该是个人拥有他们不应得的财产。

2．人们在道德上不应得他们的自然资产（natural assets）。

3．如果一个人的x不公平地决定着他的y，而他的x又不是应得的，则他的y也是不应得的。

因此：

4．人们的财产不应该由他们的自然资产来不公平地决定。

论证B：

1．应该按照某种从道德观来看不是任意性的模式来分配财产。

2．从一种道德观来看，人们拥有不同的天赋是任意性的。

因此：

3．不应当按照自然资产来分配财产。

论证C：

1．应当按照某种从道德观来看不是任意性的模式来分配财产。

2．从一种道德观来看，人们拥有不同的天赋是任意性的。

3．如果关于为什么一种包含着财产差异的模式的解释之一部分就是产生这些财产差异的其他人格差异，且如若从道德观来看这些差异是任意性的，则，从道德观来看，这种模式也是任意性的。

因此：

4．天赋资产的差异不应该产生个人间财产的差异。

论证D：

1．财产应当平等，除非存在一种（有分量的）关于它们应当不平等的道德理由。

2．人们在这样一些方面，即他们因之而在天赋资产上不同于其他人的那些方面，不应得什么，但不存在关于为什么人们应当在天赋资产上相互不同的道德理由。

3．如果不存在任何关于为什么人们在某些特征上相互不同的道德理由，那么，他们在这些特征上的实际不同就没有也不能产生一种关于为什么他们应该在其他特性（例如，财产占有）上互不相同的道德理由。

因此：

4．人们在天赋资产上的差异不是关于为什么财产应当不平等的一个理由。

5．人们的财产应当平等，除非存在关于为什么他们的财产应当不平等的某种其他道德理由（例如，诸如提高那些不利者的地位一类）。〔321〕

否定性论证［对罗尔斯的反论证］

反论证E：

1．人们应该得他们的自然资产。

2．如果人们应该得到x，他们就应该得到从x中产生出来的任何y。

3．人们的财产由他们的天赋资产产生而来。

因此：

4．人们应该得到他们的财产。

5．如果人们应该得到某种东西，那么他们就应当拥有它（而这一点是压倒任何可能有关该物的平等假设的）。

反论证F：

1．如果人们拥有x，而他们对x的拥有（无论他们是否应该拥有它）并不侵犯任何其他人的x的（洛克式）权利或资格，且y是通过一种本身并不侵犯任何人的（洛克式）权利或资格的过程而从x中产生的（或由x所产生的等等），则该个人就有对于y的资格。

2．人们对他们具备的自然资产的拥有，并不侵犯任何其他人的（洛克式）资格或权利。

反论证G：

1．人们对他们的自然资产有资格拥有。

2．如果人们对某物有资格拥有，他们便对任何由该物而产生出来的东西（通过特别指定的过程类型）拥有资格。

3．人们的财产是由他们的自然资产产生的。

因此：

4．人们对他们的财产有资格拥有。

5．如果人们对某物有资格，则他们应当拥有它（且这一点压倒任何可能存在的关于财产的平等假设）。〔322〕

从上述详尽的逻辑论证与反论证中，诺齐克通过对财产占有的反复推理，鲜明地陈述了他的资格理论与罗尔斯的正义理论在分配正义原则这一基本问题上的尖锐对立，我们可以将这种对立简述为：社会道德的与个人道德的、强调社会必然和合理性的与强调个人天赋资格神圣性的、社会公平的与人人权利的、具有平等倾向的和确认不平等之合法性的、公平平等的自由主义与天赋人权的自由主义的对立。而从这些对立中，我们不仅可以看出诺齐克资格理论的基本特征和根本立场，而且也为我们全面评价其整个政治道德理论提供了一个比较性框架。

〔280〕　［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，英文版，Ⅸ页，美国基础图书出版有限公司，1974。

〔281〕　同上书，4页。

〔282〕　参见［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，22～23页。

〔283〕　［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，16页。

〔284〕　同上书，25页。

〔285〕　同上书，113页。

〔286〕〔287〕　［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，26页。

〔288〕〔289〕　同上书，Ⅸ页。

〔290〕　［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，31页。

〔291〕　同上书，32页。

〔292〕　［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，32～33页。

〔293〕　同上书，33页。

〔294〕　同上书，39页。

〔295〕〔296〕　［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，52页。

〔297〕　同上书，333～334页。

〔298〕　参见［俄］克鲁泡特金著：《互助论》，第二、三、七、八等章，北京，商务印书馆，1984。

〔299〕　［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，59页。

〔300〕　详见［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，75～76页。

〔301〕〔302〕〔303〕　同上书，83页。

〔304〕　［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，89～91页。

〔305〕　［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，150页。

〔306〕　［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，150页。

〔307〕　同上书，152页。

〔308〕　同上书，151页。

〔309〕　同上书，153页。

〔310〕〔311〕　［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，151页。

〔312〕　［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，153～154页。

〔313〕　同上书，155页。

〔314〕〔315〕　［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，156页。

〔316〕　［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，160页。

〔317〕　同上书，163页。

〔318〕　［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，202页。

〔319〕　同上书，190页。

〔320〕　详见［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，204～205页。

〔321〕　详见［美］罗伯特·诺齐克著：《无政府、国家和乌托邦》，216～222页。

〔322〕　详见上书，224～226页。