我将“物态化”作为中国诗歌文化精神的重要表现，这似乎就需要对它略加辨析了，因为，我们传统的阐释一般都沿用“言志”或“缘情”的旧说，把中国诗认定为某种“心志”或“情感”的表现。我认为，这对于我们开掘民族特性的目标是极为不利的，它不仅无助于我们对中国古典诗歌的深入认识，也将混淆中国现代新诗在自身发展过程中的两重文化冲突，从而妨碍今人的观察和探究。

我认为，无论是先秦《尚书·尧典》的“言志”还是西晋陆机的“缘情”都属于对艺术的终极性的判断，但在传统“体用不二”思维模式的影响下，它们常常被不加细究地推广到中国古典诗歌阐释的一切领域，这就极易混淆问题的本质。特别是我们在比较文化、比较诗学的意义上谈“文化特征”，这与在终极意义上推导“诗是什么”、“诗从何处来”是大有区别的(虽然在创作过程中也不时提到类似的问题，但毕竟含义和侧重点都不同了)。这样，当我们一口咬定古典诗歌的思维过程就是“缘情”或“言志”时，其似是而非的局限性就势不可免了。我们从以下四个方面略加辩证：

(1)随着中国古典诗歌艺术的发展，中国古典诗论对诗歌创作艺术的解说也有一个逐渐发展、日趋准确的过程。中国古典诗歌艺术的成熟是魏晋至唐宋，而“言志”则是中国诗歌发展之初级阶段的理论，西晋初年的“缘情”说也不能说包含了对艺术鼎盛期的全面省视，我们没有理由格外强调这一结论而置魏晋以降的诸多诗论于不顾。

(2)考察中国古典诗论，我们可以知道,“志”或者“情”都不是阐述的终点，也不是唯一的概念，其他诸如“意”、“理”、“趣”等也都在讨论之列。全面考察中国古典诗歌的艺术论，我们就会看到，经常被使用的概念倒是“物”。《文心雕龙》云:“人禀七情，应物斯感”(《明诗》),“物色之动，心亦摇焉”(《物色》)，这是感物而起的诗思；庄子“吾游心于物之初”(《田子方》)，钟嵘“指事造形，穷情写物”(《诗品序》)，这是诗思的运动轨迹；“以物观物”(《伊川击壤集序》),“万物归怀”(郭象《庄子注》)就属于诗思的圆熟之境了。

(3)从历史来看,“言志”与“缘情”在现代被抽取出来作为艺术本体论显然是受到了西方浪漫诗学的影响，但如此突出诗人的主观性却也并不是中国诗歌的本来面目；就是在原来的“言志”、“缘情”说中,“志”与“情”也实在没有这样显耀的独尊地位，属于“言志”派的《礼记·乐记》云:“人心之动，物使之然也。”陆机《文赋》谓“情”的本质是“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”。从这些表述中我们可以看出,“志”与“情”并不是独立自足的，在很大的程度上(甚至可以说是在根本上)，它们的发生发展都取决于“外物”。

(4)如果说“言志”与“缘情”在单纯描述诗人的主观世界时还有它一定的意义，那么在把它用于阐释诗歌艺术的文化特征时则完全不能切中肯綮了。众所周知，在中国传统文化中，诗歌的创作活动都被赋予了浓厚的文化哲学意蕴。孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”，刘勰从庄子的“逍遥游”推导出诗的“神与物游”，严羽“论诗如论禅”，诗的运思就是儒道释体验世界的过程。但是，在单纯的“志”、“情”阐述中，我们看不到这样的哲学意识。

基于以上的认识，我们从文化学的角度将中国古典诗歌的思维方式概括为“物态化”。在“物”中求得自我的体认是中国古代哲学的总体精神，儒家以社会伦理为“物”，道、释以自然存在为“物”。作为传达这一哲学精神的诗歌，它最显著的特征就是否认人是世界的主宰和精华，努力在外物的运动节奏中求取精神的和谐。在诗歌的理想境界之中，个人的情感专利被取缔了，自我意识泯灭了(“无我”、“虚静”)，人返回到客观世界的怀抱，成为客观世界的一个有机成分，恢复到与山川草木、鸟兽虫鱼亲近平等的地位，自我物化了。诗歌游刃有余地呈示着物态化的自我所能感受到的世界本来的浑融和韵致，这就是中国古典诗歌艺术的基本文化特征。它并不否定情志，但却把情志视作物我感应的结果，它也热衷于“模仿”世界，但又透过模仿的机械化外表显示着生命本然意义的灵动。诗人放弃唯我独尊的心态，拒绝旁若无人的抒情，转为“体物”，转为捕捉外物对心灵的轻微感发。于是，诗人仿佛另换了一副心灵，它无私忘我，化入一片清虚之中，通过对象的存在而获得自身的存在，物即我，我即物，物化于我心，我心化于物，这就是所谓的“物态化”。物态化艺术的理想境界不是个人情绪的激荡，不是主观思辨的玄奥，而是物我平等，物物和谐,“物各自然”。也就是说，这是一个万事万物都各得其所、各安其位又气象浑融的物理世界，我们谓之“意境”。古人曾一而再、再而三地描绘“意境”的美妙，说它“如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”(严羽《沧浪诗话·诗辨》)。意境之中，景语即情语，情语即景语，写实亦理想，理想亦写实(王国维《人间词话》)，再难发现多少人工的痕迹了，所谓“羚羊挂角，无迹可求”(严羽《沧浪诗话·诗辨》)。总之，意境就是一个最充分的“物态化”世界。意境理想是在从魏晋至唐宋这样一个漫长的过程中逐渐产生、日臻完善的，这也就是说，中国古典诗歌的物态化精神最完整地体现在魏晋唐诗宋词之中。“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”（王维《鸟鸣涧》）“天门中断楚江开，碧水东流至此回。两岸青山相对出，孤帆一片日边来。”（李白《望天门山》）“碧云天，黄叶地，秋色连波，波上寒烟翠。山映斜阳天接水，芳草无情，更在斜阳外。”（范仲淹《苏幕遮·碧云天》）这些诗句都生动地体现了中国诗歌物化于我、我化于物的“物态化”追求，直到今天，也仍然是脍炙人口的。

当然，任何概念的定位都只能选取最典型最有代表性的层面进行。我们对中国诗歌物态化追求所作的分析，主要就是在人与大自然这个层面上展开的，因为正是在对大自然的观照和表现当中，中国诗歌与西方诗歌判然有别了。不过，我认为，在这个层面上所进行的分析并不会缩小这个概念的适用度，在中国诗歌非自然的社会性题材里,“物态化”的思维方式同样存在。

中国古典的以社会为题材的诗歌作品有这样一个显著的特征，那就是诗歌一般不对社会现象作纯客观性的描写，而是尽可能地把自我与社会连接起来，贯通起来，自我不是高高在上的理性的审视者，而是社会历史的自觉的承担者。外在的社会现实总能内化成为诗人的道德使命，而诗人的道德使命又不是个体智力的突现，它也必然通过对某个社会角色的认同表现出来，从思维方式上看，这不是与“外感于物”，“情动于中”十分相似吗?曹植《白马篇》有云:“弃身锋刃端，性命安可怀?父母且不顾，何言子与妻?名在壮士籍，不得中顾私。捐躯赴国难，视死忽如归。”韩愈《左迁至蓝关示侄孙湘》:“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。欲为圣朝除弊事，肯将衰朽惜残年。云横秦岭家何在?雪拥蓝关马不前。知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。”年轻气盛的曹植慷慨激昂，花甲之年的韩愈则抑郁悲凉，但诗歌并没有沿着这两种心情深入开掘，展示个人精神世界的繁杂，而是在个性与道德使命两者的接壤处烘托渲染，于是，诗中的情感无论高昂还是低沉，都属于一种道德化的情感，体现了人对社会角色的认同，对社会使命的肩负。在这里，诗人不是仍然首先需要“社会化”(亦即“物态化”)吗?诗的世界不也是人与社会道德相互融会的世界(亦即“物态化”境界)吗?