然而，梁宗岱是否就能沿着这一意志化的道路一直走下去呢？我提醒大家注意他的诗学代表作《诗与真》及《诗与真二集》。在既往的研究中，我们都比较充分地发掘了这两部诗学论著的重要价值，诸如它们所揭示的“象征”、“纯诗”、“契合”等重要的诗学概念，诸如它们对中外诗学精髓的深入把握与独到融会等，然而，除此之外，我们是不是也可以沿着诗人早年已经形成的独特诗歌选择——意志化方向继续追问，看一看他究竟是强化还是改变了这一先前的立场，他此时的诗学姿态与他的诗歌创作究竟存在着什么样的关系？

我以为，梁宗岱此时的诗论与他作为诗人的身份有着重要的关系，其主要表现就在于，他基本不是以一个从事诗学大厦建构的学者而是以执着于艺术创作的诗人的姿态展开理论的。梁宗岱自我定义为新诗的“实验者”、“探索者”，他格外关心的的确是中国诗坛的现状与未来，同为北京大学教授，同为饮誉诗坛的诗论家，梁宗岱特地对比过自己与“畏友”朱光潜，他说:“光潜底对象是理论，是学问，因求理论底证实而研究文艺品；我底对象是创作，是文艺品，为要印证我对于创作和文艺品的理解而间或涉及理论。”梁宗岱：《论崇高》，见《宗岱的世界·诗文》，175~176页，广州，广东人民出版社，2003。

但是，与《晚祷》少年时代的单纯的诗人身份不同，此时的梁宗岱已经浸润于中外诗学的丰富营养之中，作为大学教授，作为学贯中西的一代学人，他都必然展现出他对于中外诗学传统的熟稔与兴趣，作为20世纪30年代中国诗学探索的重要一员，他的首要任务不是听任自己的性灵的自由飞扬，而是回答当前诗学发展中的重要问题，于是,“象征”、“纯诗”、“契合”等影响中国诗学发展的重要概念都成了梁宗岱阐释的主要的内容。关于梁宗岱在这些概念阐释上的诗学成就，近年来人们已多有总结，我们这里就不再重复了。很明显，他关于“象征”的论述比周作人的直觉性言论更周全更详尽，也比朱光潜的结论更符合诗歌思维的整体性特征，他关于“纯诗”的解说比穆木天“纯粹的诗歌”理想更具体也更有明确的实践意义，他关于“契合”的阐述深入了中国式象征主义诗歌的诗思本质，而这一点也没有被其他中国诗论家所明确论及。在所有这些诗学概念的发掘方面，梁宗岱都充分展示了他作为一位新诗实践者的丰富艺术经验。

最值得注意的还在于，就是在这些诗学阐述中，梁宗岱开始对中外诗歌的融会之处有了更多的认可与肯定，这与他早年直取“意志化”的诗思有了实际的差异。梁宗岱所阐述的三大诗学概念虽是所谓的“中西交融”，但都主要符合了中国古典诗歌的“物态化”追求。与周作人等人一样，他继续借用“兴”来描述“象征”的堂奥，又辅以“即景生情，因情生景”或者物我两忘、心凝形释等中国化的说明，由此而冲淡了西方象征主义的主观意志色彩；在瓦雷里那里,“纯诗” 是“绝对的诗”、“理想的诗”，它与现实绝缘，是“与实际秩序毫无关系的世界的事物的秩序和关系体系”，从根本上讲，这就是“一个难以企及的目标”《瓦雷里诗歌全集》，304~307页。。梁宗岱虽然也认为“纯诗”是“现世所未有或已有而未达到完美的东西”，是“比现世更纯粹更不朽的宇宙”梁宗岱：《诗·诗人·诗评家》，见《宗岱的世界·诗文》，217页。，但他显然比瓦雷里更现实更乐观，其理由也在中国古典传统:“我国旧诗词中纯诗并不少”，其举例如陈子昂《登幽州台歌》，姜白石《暗香》、《疏影》等参见梁宗岱：《谈诗》，见《宗岱的世界·诗文》，159页。，在这里，物态化诗歌传统与意志化的差异又一次被按下不表；至于“契合”，在梁宗岱看来,就是一个诗人(或读者)在创作（或欣赏）时的心凝形释、物我两忘，世界的颜色、芳香、声音与人的官能合奏“同一的情调”，诗人“与万化冥合”梁宗岱：《象征主义》，见《宗岱的世界·诗文》，147页。，在诗人竭力标举的“宇宙意识”中，我们看到的已不是他早年诗歌中那种生命郁勃、自我超越的壮丽图景：

从那刻起，世界和我们中间的帷幕永远揭开了。如归故乡一样，我们恢复了宇宙底普遍完整的景象，或者可以说，回到宇宙底亲切的跟前或怀里，并且不仅是醉与梦中闪电似的邂逅，而且是随时随地意识地体验到的现实了。

当我们放弃了理性与意志底权威，把我们完全委托给事物底本性，让我们底想象灌入物体，让宇宙大气透过我们心灵，因而构成一个深切的同情交流，物我之间同跳着一个脉搏，同击着一个节奏的时候，站在我们面前的已经不是一粒细沙，一朵野花或一片碎瓦，而是一颗自由活泼的灵魂与我们底灵魂偶然的相遇：两个相同的命运，在那一刹那间，互相点头，默契和微笑。梁宗岱：《象征主义》，见《宗岱的世界·诗文》，149页、151~152页。

在这样的宇宙意识里，世界不再是由神所操纵，不再分裂为光明的彼岸和晦暗的此岸，宇宙是“普遍完整”的，而我们与宇宙也是平等亲切的，所谓宇宙的“意识”当然就与任何超验的精神无干，而个人的“意志”也必须被摒弃，剩下的就只是物我之间的那一份和谐与默契，所谓“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山。”（李白《独坐敬亭山》）“明月松间照，清泉石上流。”“随意春芳歇，王孙自可留。”（王维《山居秋暝》）物态化境界的中国古典诗歌就是这种宇宙意识的生动体现。

梁宗岱如此重视中西诗歌精神的沟通，一方面与他所熟悉的法国文学界的期许有直接关系，瓦雷里就是这样赞赏梁宗岱和他所翻译的中国诗歌的:“梁君几乎才认识我们底文学便体会到那使这文学和现存艺术中最精雅最古老的艺术相衔接的特点。”［法］保罗·梵乐希：《法译〈陶潜诗选〉序》，见《宗岱的世界·译文》，436页。此外，梁宗岱所崇拜的另一位法国文学大家罗曼·罗兰也在通信中感叹陶渊明与拉丁诗歌的“血统关系”，甚至说：“这已经不是第一次了：我发觉中国的心灵和法国两派心灵中之一（那拉丁法国的）许多酷肖之点。这简直使我不能不相信或种人类学上的元素底神秘的血统关系。——亚洲没有一个别的民族和我们底民族显出这样的姻戚关系的……”梁宗岱：《忆罗曼·罗兰》，见《宗岱的世界·诗文》，224页。众所周知，中国现代新诗与整个中国现代文学一样，是在强势的西方文化不断涌入的压力之下发生发展的，这既带来了中国文学自身发展的丰富信息资源，也造成了某种巨大的心灵焦虑，诗人闻一多曾经十分形象地道出了这一焦虑和当时人们解决焦虑的策略:“自从与外人接触，在物质生活方面，发现事事不如人，这种发现所给予民族精神生活的担负，实在太重了。”“一想到至少在这些方面（指中国古代的哲学思想与文学艺术——引者注）我们不弱于人，于是便有了安慰。”闻一多：《复古的空气》，见《闻一多全集》，2卷，351页，武汉，湖北人民出版社，1993。来自西方世界的赞赏无疑将对中国诗人产生难以估量的“导向”作用。在20世纪30年代的中国，在执着于中国新诗艺术探求的诗人那里，也已经及时地“接收”了类似的域外信息，并以此为契机,“倾向于把侧重西方诗风的吸取倒过来为侧重中国旧诗风的继承”卞之琳：《戴望舒诗集·序》，见《人与诗：忆旧说新》，63页。。可以说这又成为梁宗岱借了“中西交融”理想最终返回中国古典诗歌立场的一个重要原因。今天，我们可以看到的是，无论是来自法国文学界的赞赏还是来自国内诗歌界的带动都清晰地表现出了一种“文化误读”的本质，波德莱尔是在“契合”中发现“坟墓后面的光辉”，马拉美营造的是“由看不可触摸的石头建成的宫殿”，对于瓦雷里来说，纯诗并非现实感觉的产物，它就是“一种幻觉”,“与梦境很相似”［法］ 瓦雷里：《纯诗》，见《现代西方文论选》，27页，上海，上海译文出版社，1983。。如此鲜明的超验主义特征是很难与中国传统诗思相“交融”的，如果说瓦雷里、罗曼·罗兰的误读是以西方民族不言自明的“意志化”思维覆盖、裹挟了遥远的中国诗学趣味，那么梁宗岱等中国现代诗人则是用我们根深蒂固的“物态化”思维挑选和改动了西方的象征主义追求，与此同时甚至也暗移了西方的误读内容——将西方“意志化”思维的覆盖、裹挟返转成为“物态化”思维的自我巩固。

这一误读方式及其误读过程都不得不引起我们相当的重视。