下面，试把我对于知性的思考，分几个问题叙述出来，请哲学界对此有兴趣的同志指正。这些问题是：(一)提出知性问题的现实意义；(二)黑格尔的德国前驱者的知性观；(三)黑格尔的杰出贡献；(四)关于马克思主义的知性观。不消说，我的这些看法还是很初步的。把这些看法公布出来，主要是想把问题提得更具体一些。

(一)提出知性问题的现实意义

知性是关于人的认识能力和认识过程所必须研究的一个重要问题。这个问题的争论，早在17世纪的西方哲学中就发生了。例如，在著名经验论哲学家洛克和著名唯理论哲学家莱布尼茨之间，就发生过这种争论。他们在这方面各自写的重要著作都是以知性作为书名、主题的，这就是众所周知的洛克的《人类理解论》和莱布尼茨的《人类理智新论》。

知性的英文词是Understanding，德文词是Verstand。这个词在汉译中有几种不同的译法，如“悟性”、“理智”、“理解”、“知性”等。现在通常把它译为知性或理智。我认为，为了把这个词所表达的认识能力和认识阶段既同感性也同理性加以区别，也许把它译为知性更合适一些。

知性问题的争论虽然早在17世纪就发生了，但是，由于经验论和唯理论两派哲学各自的片面性，在很长时间里，这个问题并没有得到深入的研究。具有代表性的洛克的“白板说”停留在把知性仅仅看作是一种被动接受经验对象的僵硬框子。相反，莱布尼茨虽然强调了知性的主观作用，却根本否定知性所显示的“必然真理”具有任何经验的来源，而认为它们纯系人们心灵中先天就有的东西。

但是，知性究竟是人类一种怎样的认识能力?知性作为认识过程的一个阶段有什么特点?知性与感性、理性的关系如何?对于这些问题，只是在19世纪德国古典哲学那里，特别是在黑格尔哲学那里，才真正作出比较全面、比较深刻的回答，尽管这些回答是以颠倒的唯心主义的形式出现的。

当然，重新提出知性问题，并不是要回到德国古典哲学，而是从发展马克思主义哲学出发，有必要注意这个曾经长期被忽略了的重要问题。

本来，关于人的认识能力和认识过程是一个非常复杂的问题，而且是一个不断发展的问题。在不同的时代里，哲学在这个问题上所作的回答，都是同其所处时代的生产和科学技术发展水平大体一致的。换句话说，关于认识能力和认识过程的研究，并非单纯哲学解决的课题，而是需要多学科共同努力解决的课题。哲学在当中所能做的，只在于从最一般的根本途径方面不断有所贡献。因此，以往哲学对于这个复杂问题所作的解决，以及马克思主义哲学批判继承以往哲学所作的解决，都不过是向绝对真理日益接近的相对真理，而不是最终的绝对真理。但是，在我国“十年动乱”的时间里，马克思主义哲学在这方面的一些结论竟然变成了类似绝对真理的公式。这样就出现了一股理论上把马克思主义庸俗化的思潮，其特点是把锻炼和提高人的认识能力，以及进行各种具体科学认识，都看得非常简单、非常容易。似乎人们只要熟记这类公式，诸如“物质变精神”、“精神变物质”、“一分为二”等等，就可以不费什么力气而通行无阻地解决各种科学问题。这样，哲学这种对知识之爱从而引导知识前进的智慧，以及一切需要付出艰苦劳作才能获得的智慧，都被亵渎和庸俗化了。

现在，我们探讨长期被忽略的知性问题是具有重要理论意义和实践意义的。这种探讨的直接目的，不消说是为了弄清知性在认识能力和认识过程中的地位。但是，应当说，这只是它的重要意义之一，甚至还不是它的最重要的意义。这种探讨更为重要的意义，特别在于它必将唤起我们对于认识能力和认识过程的复杂性的注重，从而将推动我们对于认识能力和认识过程作更深入更全面的研究。

早在一百多年以前，恩格斯就这样告诫过人们，他说：“一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”注489“但理论思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼，而为了进行这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。”注490

曾经有一种误解，认为知性的观点和方法是形而上学的，同辩证的(或理论的)思维和方法是对立的。理由是，知性讲究孤立、分离、僵化、固定这类作用。但是，难道在辩证的思维和方法里不包含这种元素吗?如果真的不包含这种元素，那种所谓的辩证思维和方法将会陷入怎样的境地呢?大家知道，赫拉克利特说：“一个人不能两次进入同一条河流”，这是辩证的、合乎实际的。如果有人说：“一个人一次也不能进入同一条河流”，取消一个人一次进入同一条河流这种“固定”，那么，他就陷入离开事物本来面目的诡辩了。可见，知性作为认识能力，是人的一种重要的认识能力；作为认识阶段，则是认识过程的重要一环，是辩证的思维和方法所绝对不可缺少的元素。至于由知性而陷入形而上学，其原因并不在于知性，而在于对知性地位和作用的无知，以及由此而来的对知性的滥用。例如，把知性绝对化当作唯一的认识方法就是这种滥用之一。总之，无论从深入研究人的认识能力和认识过程而言，还是从提高人的理论思维能力而言，都有必要重视知性问题的研究。在这种研究中，从德国古典哲学入手，探讨马克思主义知性观的直接理论来源，对于深入认识知性在认识能力和认识过程中的地位，显然是有其必要性的。

(二)黑格尔的德国前驱者的知性观

德国古典哲学的出现是哲学史上的一次革命，这是一次同法国大革命并行的深刻的哲学革命过程。在知性问题上的推陈出新，就是这个哲学革命过程的重要篇章。

康德作为德国古典哲学的奠基人，在知性问题上所作的推进，在于他首先揭露了经验论和唯理论两派哲学的片面性，并且提出了试图克服这两种片面性的知识论(或认识论)。

在康德看来，经验论哲学由于过分夸大感性的作用，从而忽视了知性在知识形成中所必不可少的主观能动作用。唯理论哲学则由于过分夸大理性的作用，从而否定了为知性提供思维对象的感性作用。这两种哲学所具有的片面性，使它们都不可能正确估价知性在认识中的地位和作用。

康德对知性的总评价，在于他认为“知性是知识的能力”注491。对于感性就不能这样说。虽然感性也是形成知识的必要条件，它为知性思维提供对象，但是，感性终归不能形成知识。因为感性只是提供直观的杂多材料，并不对这些杂多材料进一步加工。这种加工工作是由知性活动来完成的。康德指出，知性这种最终形成知识的活动，主要表现在这样三个方面，其一，它是“意识从其自身产生观念的能力”，或者说，它是“认识的主动性”注492。其二，这种认识的主动性是“先天地联结的能力”，就是说，在感性提供“直观的杂多”以后，思维所进行的“一切联结”“都是知性活动”，而在认识中这种联结的具体表现，就是由想象力对于杂多所进行的“综合”。注493其三，它通过相应的范畴(或概念)把“统一性”注494加到上述综合上面。

康德的上述知识论表明，他通过对于知性的论述，为把握认识的辩证过程奠定了重要基础。他提出知性作为形成知识的能力是主动的，而不是被动接受的“白板”；但这种主动性，又不像唯理论者所认为的那样是排斥感性的东西，而是通过知性对于感性所提供的杂多进行“联结”、“综合”，以及通过概念给“综合”加上“统一性”，从而使知性与感性结合起来。这样，康德就从经验论和唯理论的死胡同走出来，为认识过程的研究开辟了新的天地。可以把康德在这方面的贡献基本上归结为，他最先比较明确、比较具体地提出了认识的主观条件问题，或者说认识的主观框架问题。尽管康德在这方面的提法，诸如知性的“联结”、“综合”等等，具有外在的、机械的、非辩证的性质，但他却借此提出了关于认识过程的深刻的辩证法问题，即认识在知性这个层次如何进行的问题。这在哲学史上是划时代的。

同时，康德还是最先明确把认识能力和认识过程作为感性、知性、理性三重划分的人。从康德开始的德国古典哲学都沿袭了康德的这一划分。但是，关于这种划分中知性的地位和作用，其看法却是不尽相同的。对于康德来说，知性最为重要，是形成知识的决定性条件。感性提供“直观的杂多”，作为知性思维的对象，诚然也重要，但只是必要条件，因为感性所做的，终究尚未形成知识。同样，在康德看来，理性也是必要条件，因为理性并不提供新的知识，而只不过是把知性所造成的知识加以系统化罢了。当然，在这种划分中，康德推崇知性，贬低理性，没有给予理性以应有的地位，同时，他对于感性与知性的过渡，如前所述，也解决得不正确。但是，他这种视知性为联结感性与理性桥梁的划分，至少提出了关于认识过程的极为深刻的问题：从感性到理性的认识发展有没有过渡环节；如果存在这种环节，那么知性的地位、作用如何，等等。

有一种历史现象值得注意。许多理论开创者的贡献，似乎都不是表现在他们完全正确地解决了所面临的问题，而是表现在他们深刻地提出了这些问题。康德就是这样一位创新的哲学家。如果我们打算从康德哲学中找出许多问题的正确答案，那是办不到的。但是，如果我们细心体察，则会发现康德哲学所提出的许多问题是极为深刻的，以致我们今天的哲学研究，还不能不一再回到他所提出的问题上来。知性问题就是其中饶有兴趣的一个。

康德哲学事业的直接继承人是费希特，而他的最初哲学创作，如黑格尔所正确指出的，“不过是康德哲学的系统发挥罢了”注495。所以，费希特在知性问题上最初也像康德一样，是从批判经验论和唯理论的片面性出发的。费希特沿用康德批判哲学的术语，认为唯理论的唯心论是一种“超验的唯心论”。这种唯心论试图“从理智的自由的和完全无规定的行动中引申出被规定了的表象来”，然而这只不过“是一个完全矛盾的假设”注496。在费希特看来，这种“超验的唯心论”把知性的能动性绝对化了，以为知性可以不理睬经验。但是，从无规定的知性中引出有规定的种种表象，这是不可能的。也就是说，唯理论的唯心论以为知性的活动可以在经验之外，这是不可能的。

但是，费希特又与康德不同，这表现在他从一开始就把批判的主要目标指向经验论的唯物论。这种倾向，使他比康德更进一步揭露了经验论的片面性，但同时也使他的先验唯心论，由于在批判中清除了康德体系的唯物论因素而比康德的先验唯心论更为彻底。

费希特在批判经验论的唯物论时，反对唯物论的决定论原则，认为因果律只适用于外物本身的系列，而不适用于外物系列与具有主观能动性的知性系列之间。这种反对唯物论的手法并不新奇，乃是许多唯心论哲学家所惯用的。但是，值得注意的是，在费希特的批判中有一点是十分深刻的。这就是，他明确指出，外物系列的世界和知性系列的世界具有不同的特点和规律，不能混淆不清。费希特这样写道：“因此在理智里面——我形象地来表达我的意思——有着双重的系列，存在的系列和注视的系列，即实在的系列和观念的系列；而理智的本质(理智是综合的)就在于双重系列的不可分割性；相反地，物却只具有一个单纯的系列，即实在的系列(一种单纯被规定的存在)，所以理智与物正是对立的：它们是在两个世界里，在这两个世界之间是没有桥梁的。”注497简单地说，费希特这里的论述，不过指明知性这种存在与外物的存在具有本质的区别，知性能认识外物和认识自己，所谓认识就是进行规定，因此也可以说，知性能规定外物和规定自己，而这些特点都是外物所不具有的。费希特依此批评经验论，说它错误地把适于说明外物的特点和规律拿来说明知性。这显然具有合理性，并且在一定程度上击中了经验论的要害。大家知道，在17、18世纪时，许多经验论形态的唯物论哲学家，限于当时自然科学和社会科学的水平，还不能区分外部自然与人的思维之间不同的特点和规律，而往往生硬地把适于说明自然界低级发展的规律拿来说明人以及人的思维发展。拉美特利的《人是机器》等著作，就是这种思想的典型例子。同这种混淆低级发展与高级发展的思想相比，费希特对康德知性观点所作的发挥确实是一种思想的跃进。就是说，只有把知性的存在看成高于外物从而具有与外物不同特点和规律的存在，才能真正推进对知性本质的认识。否则，只能掩盖和歪曲知性的本质。

但是，当费希特把知性和外物之间的区别进一步夸大为“没有桥梁的”“两个世界”时，他就由于不知道实践而深陷形而上学的泥潭。注498类似的错误还表现在，当他特别强调知性的主观能动作用时，干脆把康德哲学的唯物论因素也清洗掉了。我们知道，在康德哲学中虽然物自体被宣布为不可知，但仍然不失为表象等感性产物的外在原因，以及具有不依赖主体的客观存在的性质。然而，费希特却在把唯物论斥为独断论时，宣称康德所承认的物自体“是一种纯粹的虚构，完全没有实在性”注499。可见，费希特在知性上所表现的唯心主义，确乎比康德更加彻底。

不过，问题的复杂性在于，在费希特这种更彻底的唯心主义(基本上为主观唯心主义)里面，却在知性方面包含着比康德更加深刻的内容。这也是事实。

如前所述，康德在认识论上的一个主要贡献是，他提出了认识的主观框架问题，也即认识在知性这个层次中如何进行的问题。按照康德的论述，这个问题可以归结为“统觉的原始综合统一”、“先天综合判断如何可能”。康德提出和详加论证的这些问题，给认识论的研究带来了生机。也正是在这些问题上，费希特深化了康德的思想。

康德的哲学革新，在哲学史上引起的震动，确实非常之大。在康德之后，单纯把认识看成像蚕吐丝的唯理论形态的唯心论，以及单纯把认识看成被动接受外部印象的经验论形态的唯物论，都不得不退出了历史舞台。但是，康德的新理论并没有解决认识论中关于知性及其与感性、理性的关系的问题，其主要原因是康德尚缺乏应有的辩证思维。他所理解的在知性基础上的“联结”、“综合”、“统一”等等，并非对立面的统一关系，而是机械的外在相加。

费希特似乎看到了康德裹足不前的障碍，因而，他试图从事物自身的矛盾性，也即从对立面统一的立场出发，提出问题和论证问题。在他看来，康德所说的“联结”、“综合”、“统一”，不应当是不同事物的外在关系，而是事物自身对立面的统一。因此，他明确指出：“综合方法就在于对立的事物中寻找它们相同的标志。”注500“每一个命题将包括一个综合。——但是没有先行的论题是一种活动的范围内，我们抽掉了它，仅仅去寻求它的产物——对立面。因此在每一个命题里，我们都必须以指出应当统一起来的对立面为出发点。”注501当然，费希特提出的对立面统一问题，在康德关于四组二律背反的著名论述里，也有所表述。但是康德本人的态度是暧昧的，他一方面不得不承认这是一种具有必然性的客观存在；另一方面他又把它看成理性的谬误而予以否定。费希特则明确承认这种二律背反的矛盾性，而在他如下的论断里，即要在“每一个命题里”“都必须以指出应当统一起来的对立面为出发点”这个论断里，我们已经听到了黑格尔辩证法的先声。

实际上，在费希特那里，对立面统一作为任何事物本身的根本性质，已经包含在他的自我与非我的学说之中。自我在自身发展中外化出对立面非我，并非无中生有，它说明自我本身就潜在地包含着非我。而其他一切作为对立面统一的事物，正是从自我与非我这个原初对立面统一中演化出来的。当然，必须看到，费希特对于对立面统一的理解还存在着机械性，即他把统一性只是理解为对立面的共同点，而没有进一步理解为过渡、转化、扬弃等等这样一些发展的环节。但是，无论如何，费希特所提供的对立面统一的观点，为辩证地把握知性在认识中的地位和作用，展示了一条光明大道。

在费希特之后，德国古典哲学的接力棒传到了谢林的手里。谢林哲学的出发点，正是费希特的自我学说。为了正确理解谢林哲学与费希特哲学之间的这种关系，有必要指明，长期以来我国哲学界对于费希特的评价存在着一种简单化的毛病。这就是把费希特所说的自我单纯归结为“具有个人特殊性的自我”。当然，这种评价合乎费希特哲学的一个方面，甚至是主要方面，但这并不全面。因为，费希特所说的自我还具有“绝对自我、上帝”的意义。所以，费希特哲学并非只有主观唯心主义倾向，而是同时也具有客观唯心主义倾向。谢林从费希特的自我学说出发，他所强调和最终发挥的正是自我作为“绝对自我”的客观唯心主义倾向。谢林这样写道：“本原的自我正像不能被看成个体自我一样，也不能被看成是经验的，即在经验内出现的自我。”注502。可见，从费希特基本倾向于主观唯心主义的体系过渡到谢林基本倾向于客观唯心主义的体系并不是偶然的，而是在费希特哲学体系本身就包含这种过渡因素。

从认识论方面看，谢林与康德、费希特不同之处，首先在于他崇尚直观。在谢林看来，认识能力和阶段的不同，其标志是直观的不同。因此，感性有感性的直观，知性有知性的直观(或称理智的直观)。谢林关于“理智直观”的论述，相当于康德、费希特关于知性和范畴的论述。除此之外，在知性的能动性方面，谢林则与康德、费希特完全一致，并有重要发挥。

其一，谢林提出了创造在认识中的作用问题。在他看来，理智直观作为自我的行动，是一种以创造活动为前提的直观。他写道：“理智直观是一切先验思维的官能……先验思维以一种既创造一定的精神行动同时又直观这种行动的能力为前提，致使对象的创造和直观本身绝对是一个东西，而这种直观能力也正是理智直观的能力。”注503这种从常识观点看来近乎荒唐的说法，就理论思维而言，确乎包含着深刻的合理因素。在理论思维阶段，虽然认识的对象有其感性的客观基础，但对于思维来说，已经是自己创造的东西，例如各种概念、范畴，绝非外界所给予的。显然，没有这种创造，认识就不能深入，就不可能把握事物的规律和本质。当然，把这种创造硬说成脱离实践并与客观感性事物完全隔离的活动，那只不过是唯心主义的幻想。

其二，谢林推进了费希特提出的辩证观点，明确把矛盾看成认识发展的固有动力。他写道：“一切创造性直观都是从一种永恒的矛盾中产生的，这种矛盾不断向理智施加强制，使理智活动起来，并在理智创造活动的形式上约束着理智。如同自然界在其产生活动中显得受到束缚一样。”注504谢林这里所指的，是感性与知性(实际上包括理性在内)的矛盾。知性即他所说的理智直观，具有主动性，而且就其创造活动而言，乃是一种实现自由的无限性活动。但是，这种活动总要受到感性有限性的限制。不过，这种限制既是阻力又是动力。因为，认识正是在这种限制和超越限制的矛盾中发展。谢林这种把感性与知性看成矛盾运动的观点，比康德外在相加的“先天综合”论以及费希特在对立面中寻找共同点的论说，不能不说是前进了一大步。

其三，关于感性接受能力的发挥，谢林揭示出，它并不是孤立进行的，而是需要知性的能动性在其中起作用。他写道：“自我如果一般地不是能动的，就不能对其自身成了进行感觉的东西。”“大家如果回想一下每一感觉中出现的东西，那就会发现每一感觉中必有某种东西，它对印象作用进行认识，却不依赖这一作用，而是超越这一作用；因为就连‘印象作用是由客体引起的’这个判断也是以一种活动为前提的，这种活动并不依附于印象作用，而是与某种处在印象作用彼岸的东西有关。”注505谢林在这里超过了康德和费希特，他把知性的能动性不仅看作自己的创造，而且看成感性发挥其接受印象能力的前提。他的这个洞见是富有启发性的，它似乎提示我们，必须从能动性的观点去考察人的感性活动，这样就应当看到，人的感性除了有与动物相同的一面，还有本质不同的一面。

谢林的这些发挥之所以重要，在于他推进了对于认识过程的辩证认识。他提出的关于创造性在认识中的地位，关于知性的能动性在感性认识中的作用等等问题，即使在今天也没有失去意义，仍然是值得认真研究的认识论问题。

从上面对于康德、费希特、谢林三人知性观所作的简略剖析中可以看到，他们作为黑格尔的直接前驱，其贡献主要在于区别知性与感性，确立知性在认识中的能动地位，强调知性在知识形成中的决定作用。但是，另一方面，由于他们三人过分强调知性的决定作用，结果都没有正确估价理性，没有给予理性应得的地位。就是说，虽然康德从一开头就对于认识能力和认识过程作了感性、知性、理性的三重划分，但由于他们把主要注意力用于区别知性与感性，解决知性与感性的关系，却不知道知性与理性的实际关系，结果膨胀了知性，贬低了理性。然而，不能恰当地说明知性与理性的关系，也就不能全面正确地评价知性的地位和作用。正是在这一方面，黑格尔作出了他的杰出贡献。

(三)黑格尔的杰出贡献

黑格尔在知性观上的贡献，主要是通过批判旧形而上学，以及作为这个批判的深入——考察经验主义、批判哲学、直接知识哲学作出来的。注506

首先，我们看到，黑格尔继康德、费希特、谢林之后，对于旧形而上学滥用知性，作了系统深刻的批判。他通过这种批判，把康德提出的知性与理性的区别具体化了。在他看来，旧形而上学滥用知性导致的荒谬可以归结为，“没有考察知性概念的真正内容和价值”，而“单纯用抽象理智的观点去把握理性的对象”注507。

我们知道，康德在知性问题上对旧形而上学的批判，只是停留在消极否定的结果上，以宣布其滥用知性的错误为“超验”，就算了事。黑格尔则认为，知性的方法虽然不能用于超感官的世界，或说不能“超验”，但是，理性的方法或称思辨的方法，作为思维的最高方法，其特点就是“超验”。旧形而上学之所以流于滥用知性，恰恰由于它还不知道这种方法，以致“未能超出单纯抽象理智的思维”注508。同时，由于不知道理性思维，也不可能把握住知性思维的特点。

黑格尔之能具体地把握知性的特点，恰恰是由于他是从理性思维高度出发的。通过黑格尔的批判揭示，可以看到知性思维具有如下主要特点。其一，它是思维的第一步，“思维无疑地首先是知性的思维”注509。其三，知性思维所取得的规定性，已经是一种普遍性或共相，但这种普遍性或共相，只是抽象的概念，还未达到理性思维所取得的具体概念。不难看出，黑格尔这里所揭示的确实表明他比他的前驱者更明确更具体地把握了知性思维的本质。因此，所谓滥用知性，其认识论根源的另一方面，就在于没有认清知性的这个本质。

事实说明，把思维的第一步当作第二步，用知性去把握理性才能把握的对象是达不到目的的，并且适得其反，只能陷入悖谬。

无限的问题是理性所处理的对象之一。如果用知性去把握无限，那么，按照黑格尔的说法，必然陷入“坏的无限”。所谓“坏的无限”，不过是指知性不能把握无限所陷入的困境。这是因为，知性所作的规定都是有限的规定，“只能表示一种限制，而不能表达真理”注510。无限的真理，正在于无限是具体的。因此，真无限乃指无限与有限是一种对立统一的自身关系，而不是相互隔离、外在的关系。旧形而上学滥用知性表现在它不仅坚持无限与有限的“固定区别”，而且把它们视为非此即彼的对立，无限在有限之外，从而就把无限变成了“一种抽象的往外伸张和无穷的往外伸张”注511。

自由的问题也是理性所处理的对象，这同样是知性所把握不了的。因为在知性思维中，自由与必然同样是分离开的两个不同的规定性，它们的区别是固定的，而且非此即彼。黑格尔在批评旧形而上学这种自由观时，并没有简单地否定自由与必然的对立，而是指出，这只是在有限的范围内是如此。除此而外，从无限、整体去考察，自由与必然又是相互蕴含的。他写道：“但把自由和必然认为彼此抽象地对立着，只属于有限世界，而且也只有在有限世界内才有效用。这种不包含必然性的自由，或者没有自由的单纯的必然性，只是一些抽象而不真实的观点。自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。”注512

有趣的是，黑格尔在批判旧形而上学知性观时，还有力地揭露了关于“上帝存在的可能性”、“上帝存在的证明”、“上帝的特性”等知性神学之荒谬。当然，黑格尔的批判，并非根本否定神学，而是以理性神学代替知性神学。但是，不管怎么说，他的批判不仅揭露了旧形而上学滥用知性的荒谬，而且也使这种神学的威信扫地。

黑格尔通过批判揭示出，旧形而上学在试图找出适合于人们表象中的上帝的谓词时，就陷入了不可调和的“实在性与否定性的对立”。也就是说，谓词对上帝的实在性加以规定，乃是一种否定。这样一来，旧形而上学所坚持的上帝概念，“最后便只是一个空洞抽象的无确定性的本质”注513。黑格尔还揭示出，用知性的有限性去证明上帝的存在，“总会陷入本末倒置”。因为，证明上帝存在的根据是有限的，所以，由此还要证明根据的根据，以至无穷无尽，这样一来，就“陷于由有限过渡到无限的困难”，也就是说，根本无法证明。不仅如此，黑格尔指出，由此还会导致两种后果，一是陷入泛神论，像斯宾诺莎那样，把上帝看作有限世界的直接实体；二是陷入二元论，“认上帝为永远与主体对立的客体，这样一来，上帝也是有限的”注514。但是，在肯定黑格尔批判的价值时，还必须指出为摆脱旧形而上学的困境，提出上帝自身中介的理性神学，以证明上帝的无限、永恒存在，也是一种滥用，即对辩证法的滥用。在列宁列举的辩证法十六要素中，第一条所说的就是“观察的客观性”注515，也就是说，按其本性而言，辩证法是唯物的，因此只能唯物地运用辩证法，否则就要陷入诡辩。黑格尔抛出涂有辩证法色彩的理性神学以证明上帝的存在，并没有使他免除这种诡辩。同时，他这种对待辩证法的态度，与他反对把辩证法当作随意运用的工具说，也是自相矛盾的。

但是，无论如何，黑格尔对旧形而上学滥用知性的批判，包括对所谓知性神学的批判，都具有深刻的合理内容。这种合理内容的集中表现就是，为了消除对知性的滥用，必须前进到理性，弄清知性与理性的关系，而不是像康德那样，贬低理性，退缩到知性。

黑格尔在批判旧形而上学滥用知性的同时，考察了经验主义哲学和康德哲学为摆脱旧形而上学所作的努力。但是，就认识论需要前进到理性，以及弄清知性与理性的关系而言，黑格尔认为它们最终都未能摆脱旧形而上学的窠臼。可见，黑格尔的这种批判考察，应当看作是对旧形而上学避难所的追究。

黑格尔指出，经验主义哲学看到了旧形而上学囿于知性的两个缺陷：一是囿于抽象普遍性的概念，“无法从它的抽象概念进展到特殊规定的事实”；二是“在抽象的知性范围内，按照有限规定的方法，去证明一切事物的可能性”注516。根据这种原则，经验主义哲学(主要是指经验主义形态的唯物论)反对驰骛于空洞的概念之中，而主张正视现在，把握自然和人类的现实情况。对此，黑格尔也不能不承认，在这种经验主义中“包含有不少真理”。

但是，黑格尔随即指出经验主义并没有克服旧形而上学的缺点，而且存在着类似的缺点。它们首先表现在，“以知觉为把握当前事实的形式”注517。可见，经验主义之所以不能根本摆脱旧形而上学的束缚，主要的认识论原因也像旧形而上学一样，就在于没有从知性前进到理性。正如黑格尔所指出的：“经验主义一般以外在的世界为真实，虽然也承认有超感官的世界，但又认为对那一世界的知识不可能找到的，因而认为我们的知识须完全限于知觉的范围。”注518

关于康德的批判哲学，黑格尔认为它虽然也以经验为知识的唯一基础，但是，在知性与理性的区别方面，以及向理性趋进的方面，却比经验主义有许多重要的进展。但是，黑格尔又指出，康德对旧形而上学的批判没有取得积极的进展，而只是停留在消极的、否定的结果里。就是说，虽然他揭露了旧形而上学滥用知性的谬误，使之破产，但是，他并没有使哲学在认识论上取得积极进展，相反，他实质上仍然是用知性的观点对待理性。旧形而上学和经验主义哲学有一个共同点，由于不知道辩证思维，都不承认矛盾的客观存在，不允许理性的同一中包含着差别和矛盾，相反，它们都把理性视为“纯粹抽象的、排斥任何区别的自我同一性”。正是在这个根本问题上，康德没有做到与旧形而上学决裂。并且，抽象的排斥差别和对立的同一性，也是他所坚持的理性原则。也正是以此为出发点，他才把本应推而广之普遍确认的矛盾存在，视为理性由于“超验”而产生的“假象”。

我们看到，上述黑格尔对康德批判哲学的剖析是很深刻的。这种分析说明，康德在《纯粹理性批判》里之所以把灵魂、自由、上帝等问题归结为不可知的物自体，主要的认识论根源就在于他把具体的理性贬低为抽象的知性。知性坚持抽象的同一性原则，不理解也不允许把具有差别、矛盾的同一性当作真实的东西。这也正是康德意义上的理性所坚持的原则，所以，康德的理性不能认识物自体，而只能对知性在现象领域的有限认识加以系统化罢了。由此可见从知性思维上升到理性思维之难。康德由于在认识论上没有上升到具体的理性，因此，他对于知性与理性的区别还是模糊不清的。

在追究旧形而上学避难所的批判中，黑格尔还考察了以耶柯比为代表的诉诸直接性的直接知识论(谢林哲学的主导倾向也是如此)。

在黑格尔看来，耶柯比直接知识论的出现，不过是从康德坚持间接的有限性知识论转向坚持直接的有限性知识论，都是片面性的知识论。并且，这种直接知识论绝不是从康德前进，而是从一个方面(膨胀直接性)退回到旧形而上学。黑格尔指出，笛卡尔哲学作为旧形而上学在近代的开端，就包含着这种直接知识论，“我思故我在”就是思维与存在直接统一的命题。

在直接知识论中，虽然也使用知识、信仰、思维、直观，但其意义都受到了贬抑。黑格尔认为，即使把信仰规定为直接的，也是一种倒退。因此，他指出，决不能把耶柯比所说的信仰与基督教所说的信仰混为一谈。因为基督教的信仰并不是直接的发自信仰者的主观东西，而是包含着教会的权威、客观存在的知识体系。耶柯比的直接信仰，则纯系个人主观的东西，没有客观确定的内容，因此这种信仰“可容许任何内容掺入，甚至包括可以相信达赖喇嘛、猿猴，或牡牛为上帝的信仰于其内”注519。

不消说，直接知识论的主要特点就是崇尚直接性、否定间接性，就是说，不容许中介。但是，直接知识论把直接性与间接性弄成非此即彼的关系，仍然是沿袭旧形而上学用知性方法处理一切问题的表现。如黑格尔指出的：“这种直接知识的观点，并不以指出孤立起来的间接知识不能把握真理为满足，而其特点在于坚持单是孤立的直接知识，排斥任何中介性，即具有真理为其内容。这种孤立的排他性表明，这种观点仍然陷于坚持着非此即彼的形而上学的理智观念里，亦即事实上陷于外在的间接关系中，所谓外在的间接关系，即是基于坚持着有限的或片面的范畴的关系。持直接知识的人，错误地以为他们业已超出了有限的范畴，而实际上则尚未达到。”注520

本来，直接性与间接性是联结的。“知识的直接性不但不排斥间接性，而且两者是这样结合着的，即直接知识实际上就是间接知识的产物和成果。”注521

由此可见，直接知识论由于陷在旧形而上学的局限性里，用抽象的知性处理各种问题，以致在谈知识时完全脱离了知识产生的实际条件。相反，黑格尔由于真正打破了旧形而上学的局限，用辩证的思维思考问题，却能在唯心主义的框子里包藏知识论的深刻真理。

现在，让我们来概括一下黑格尔的知性观。可以这样说，在黑格尔那里，知性是从感性上升到理性的中介。因此，知性表现为，它与感性、理性的关系，都是既相联系又相区别的。黑格尔所持的这种高屋建瓴的辩证观点，使他能够克服从旧形而上学直到康德的片面性。

就知性与感性的关系而言，知性的对象是感性所提供的具体物。知性正是对具体物发挥其抽象和分离的作用。这就表明，知性的活动是离不开感性的。同时，就感性与知性所把握的东西而言，无论具体还是抽象，都是有限的，从而在这方面它们也是相似的。但是，知性毕竟不同于感性，而且与感性具有质的区别。从认识的能力和作用看，感性所把握的是混沌的具体物外在杂多的统一，而知性“把具体物分离为抽象的规定性，掌握了区别的深度，同时，它也使各规定性过渡的唯一的威力”注522。就是说，知性所提供的规定性已经是一种普遍性、概念。虽然这种普遍性、概念还是抽象的，但是它与感性直观的杂多相比，已经是认识上的一种飞跃。“知性对于它的对象既持分离、抽象的态度，因而它就是直接的直观和感觉的反面，而直接的直观和感觉只涉及具体内容，而且始终停留在具体性里。”注523

就知性与理性的关系而言，知性所提供的普遍性、概念虽然是抽象的，但毕竟已经从感性直观跃入思维阶段。黑格尔这样写道：“逻辑思想就形式而论有三方面：(a)抽象的或知性(理智)的方面，(b)辩证的或否定的理性的方面，(c)思辨的或肯定的理性的方面。”并且，“这三方面并不构成逻辑学的三个部分，而是每一逻辑真实体的各环节，一般说来，亦即是每一概念或每一真理的各环节”注524。这就是说，知性已经跨入理性思维的门槛，已经是获得真理的理性思维的一个必要阶段和环节。但同时必须看到，知性与理性又有质的区别。理性所要达到的目的是取得具体的普遍性、概念。然而，知性只是思维从抽象上升到具体的起点。就是说，知性所取得的抽象的普遍性、概念，只是理性加工的对象。

从上述知性与感性、理性的关系看，知性在认识中的地位和作用确实极其重要。没有知性作中介，没有知性的分离和抽象，从而取得抽象的普遍性、概念，认识就不可能从抽象上升到具体，从感性上升到理性。因为，理性不可能直接加工感性材料。只有知性所作的分离和抽象，才取得了认识的第一次飞跃，只有知性所取得的抽象的普遍性、概念，才为理性提供了对象和真正的起点。在黑格尔看来，把知性这种作用夸大，当作解决一切问题的唯一方法，即前面揭示的滥用知性的种种表现，“那并不是知性的过错”，相反，“乃是理性的主观无力”注525。黑格尔的这个论断是非常正确的。任何认识方法都是有限度的，超过限度，产生错误，不在方法本身，而在于运用方法的人没有注意限度，没有注意超越限度时必须采用适用新限度的新方法。

因此，黑格尔在批判了滥用知性的种种表现之后，对于知性在理论和实践中的重要价值特意作了充分的肯定。他指出：“无论如何，我们必须首先承认理智思维的权利和优点，大概讲来，无论理论的或实践的范围内，没有理智，便不会有坚定性和规定性。”注526

如黑格尔所指出的，在自然科学中，区别质料、力量、类别；在数学中，排除其他特性而取得量的概念；在法学中，根据同一律，由一条特殊法理推到另一条特殊法理，等等，这一切都需要知性的分离和抽象作用，才能取得相应的规定性和概念。即使在艺术和宗教的研究中，知性也有其特殊的重要性。例如严格区别艺术中不同形式的美；突出艺术作品中不同人物的不同性格，以及在宗教研究中区别不同神话的性质，等等，也都有赖于发挥知性的作用才能做到。至于在哲学中，知性也是顶重要的条件，像任何科学一样，“在哲学里，最紧要的，就是对每一思想都必须充分准确地把握住，而绝不容许有空泛和不确定之处”注527因为，一个品格高的人就是一个理智的人。这种人目标明确，并且坚定不移。同时，凡志在成大事业的人，如歌德所说，都知道限制自己，在特定的环境中，专注于一事，而不分散精力。此外，知性还是人的教养的重要方面，它不容许人含混不清，对于所把握的对象，必须明确其固定的规定性。

在批判了滥用知性之后，黑格尔如此详列知性在广阔领域的重要价值，其目的何在?无疑，他是在提醒人们注意，切不可把知性与滥用知性所表现的形而上学混为一谈，切不可在反对滥用知性和反对形而上学时不分青红皂白，把知性固有的重要价值也一起抛弃了。

(四)关于马克思主义的知性观

在黑格尔对旧形而上学的批判中，我们已经看到，知性的方法与旧形而上学有着不解之缘，似乎提到旧形而上学，就不能不提到知性的方法，反之亦然。这其中的原因，主要是16、17世纪的经验论或唯理论哲学以知性的方法为自己的基本方法。这些哲学之所以形成同辩证法对立的形而上学宇宙观其重要的认识论根源，就在于它们把知性的方法当作认识世界的唯一方法。因此，在它们那里，知性的方法与它们被称为旧形而上学的宇宙观是密切联系着的。但是，无论从认识能力、认识阶段和认识方法看，知性都不等于同辩证法对立的形而上学。黑格尔已经对此作了区分。马克思主义的知性观，也正是从这种区分中开始的。

马克思主义的知性观首先表现在，它是把知性放在人类认识历史发展的总体中加以考察的。因而，它不仅能把知性方法与形而上学方法区分开来，而且能够更具体更全面地说明知性在认识中的应有地位和作用。

关于人类早期对世界的认识，无论在古希腊，还是在中国，都具有素朴的辩证性质，即把世界看成一个相互联系、相互作用的整体。但是，那时关于这个整体的认识在细节上几乎还是一无所知的。因此，关于整体的认识也必然是模糊不清的。显然，随着人类的进步，提高对于这种整体认识的要求自然而然地提出来了。为达此目的，必须解决细节上的“一无所知”的问题。这样，知性的地位和作用也就在认识史中突出出来了。让我们来看看恩格斯对此所作的深刻论述。他这样写道：“但是，这种观点(指古希腊素朴的辩证观点——引者)虽然正确地把握了现象的总画面的一般性质，却不足以说明构成这幅总画面的各个细节；而我们要是不知道这些细节，就看不清总画面。为了认识这些细节，我们不得不把它们从自然的或历史的联系中抽出来，从它们的特性、它们的特殊的原因和结果等等方面来逐个地加以研究。这首先是自然科学和历史研究的任务；而这些科学部门，由于十分明显的原因，在古典时代的希腊人那里只占有从属的地位，因为他们首先必须搜集材料。精确的自然研究只是在亚历山大里亚时期的希腊人那里才开始，而后来在中世纪由阿拉伯人继续发展下去；可是真正的自然科学只是从十五世纪下半叶才开始，从这时起它就获得了日益迅速的进展。把自然界分解为各个部分，把自然界的各种过程和事物分成一定的门类，对有机体的内部按其多种多样的解剖形态进行研究，这是最近四百年来在认识自然界方面获得巨大进展的基本条件。但是，这种做法也给我们留下了一种习惯：把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的总的联系去进行考察，因此就不是把它们看做运动的东西，而是看做静止的东西；不是看做本质上变化着的东西，而是看做永恒不变的东西；不是看做活的东西，而是看做死的东西。这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学中移到哲学中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式。”注528从恩格斯上面的论述中可以看到：第一，古希腊的素朴的辩证观点基本正确，但有很大的局限性。这种观点虽然从整体出发，一般地把握了相互联系、相互作用的整体，但由于对整体的细节不清楚，所以所把握的整体亦模糊不清。第二，为了弄清细节，更具体地把握整体，则必须“把它们从自然的或历史的联系中抽出来，从它们的特性、它们的特殊的原因和结果等等方面来逐个地加以研究”。这就是说，必须采用知性的方法。可见，采用知性的方法乃是克服素朴辩证观点的局限性和发展人类认识的一种历史需要。第三，事实证明，知性的方法是自然科学研究不可缺少的一种基本方法，并且是“最近四百年来在认识自然界方面获得巨大进展的基本条件”。由此可以说，无论从人类总的认识发展过程看，还是对各门具体科学研究，知性都是必要的环节，从而具有重要的认识论意义。第四，从知性的方法滑到“形而上学思维方式”有两个途径，其一是不自觉的习惯，由于长时间把自然和过程孤立起来、撇开整体联系的研究，以致习惯于把所研究的事物看作静止不变的死东西，而不是看作运动、变化的活东西。其二是培根、洛克等哲学家自觉地把知性方法绝对化为世界观。这两种途径都说明，形而上学思维方式是把知性方法绝对化形成的。因而，绝不能把知性方法与形而上学思维方式或形而上学世界观混为一谈。

此外，马克思主义的知性观还表现在，它批判地吸取和发挥了黑格尔哲学的合理内容。如前所述，黑格尔之所以能克服旧形而上学滥用知性的错误，不仅在于他能指出旧形而上学如何超越知性能力、如何不知道理性能力，而且在于他比较全面地说明知性与感性、知性与理性的关系，以及知性作为必要环节在辩证的理性思维中的地位和作用。我们看到，正是这个深刻的合理内容被马克思批判地加以吸取，并且在他的政治经济学研究中得到了进一步的发挥。

马克思在《政治经济学批判》导言中谈及政治经济学方法时，有一段关于知性的著名论述。他这样写道：“如果我从人口着手，那么这就是一个浑沌的关于整体的表象，经过更切近的规定之后，我就会在分析中达到越来越简单的概念；从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到我达到一些最简单的规定。于是行程又得从那里回过头来，直到我最后又回到人口，但是这回人口已不是一个浑沌的关于整体的表象，而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了。”注529接着，马克思又把这个具体把握人口整体的认识过程进一步概括为两段认识行程：“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”注530

当我们转到《资本论》的研究时，那么，知性在认识过程中的重要地位就更加清楚了。在《资本论》初版序中，马克思指出，“分析经济形式,既不能用显微镜，也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。”注531马克思这里所说的“抽象”主要就是指知性的作用，即知性在认识过程中的分离、限制、孤立等作用。尤其是在《资本论》的第一章，我们看到，马克思在揭示劳动的二重性、商品的使用价值和交换价值、各种价值形态以及商品拜物教的整个过程中，每一步都离不开知性的作用。即使为商品下定义：“商品首先是外界的一个对象物，一个物品，它由它的属性，依某种方法，满足人的需要。”注532其中也包含着知性的分离和限制，如马克思所指出，这里不问什么需要和怎样满足人的需要。关于商品的交换关系的认识，也是这样。马克思指出，商品交换价值的特征，“却正好是它们的使用价值的抽象”注533。也就是说，在研究和确定交换价值时，必须把商品的使用价值这种异质性抛开不管。劳动的二重性分析是使用价值与交换价值的推论。具体劳动是指创造使用价值的劳动，这种劳动包含“物质性”、“有用性”、“不同形态”。由于确定交换价值时把使用价值抽象化，也就把劳动的“有用性”、“物质性”、“不同形态”分离出去，“而都还原为相等的人类劳动，抽象的人类劳动了”注534。可见，劳动二重性的分析和确定，也少不了知性的分离和限制参与其中。关于价值形态，从简单价值形态一步步过渡到“总和的或扩大的价值形态”，直到“一般的价值形态”，其各个环节的分析和确定也都离不开知性的作用。例如马克思指出：“为要发现一种商品的简单价值表现如何隐藏在两种商品的价值关系中，我们在考察这种关系时，首先要完全撇开它的量的方面。”注535

因此，所谓从抽象上升到具体(作为知性向理性的过渡)，首先要有知性的劳作，经过抽象作用取得最简单的规定，理性才可能从事从抽象上升到具体的辩证思维。同时，这种从抽象上升到具体的辩证思维不仅体现在过程的整体，也体现在过程的各个阶段，以及各个阶段的各个方面。所以，对于一个复杂的认识过程来说，从抽象上升到具体(包括知性的抽象作用和理性从抽象出发的辩证思维两个方面)都不是一次性的活动，而是多次往复的活动，即不是直线前进，而是沿着螺旋的曲线前进。总之，就认识的辩证法而言，没有知性的非此即彼，也不可能有理性的亦此亦彼。知性的局限性在于它本身不能过渡到亦此亦彼。理性的作用，不在于一般地否定非此即彼，而毋宁说它是打破知性的局限性，把知性作为一个环节包含于自身中。或者说，辩证法并非绝对排斥非此即彼，而是包含非此即彼，但又不归结为非此即彼。

附记：应当说，知性观的探讨，除了有源远流长的历史方面，还有广阔的现实方面(包括历史的横断面)。在现代，无论自然科学，还是社会科学，知性在许多学科发展中的作用，都是值得认真研究的。虽然知性在辩证思维中处于从属地位，但却是不可缺少的基础环节。因此，只要把知性放在适当的位置上加以研究，就不仅不会背离辩证法，而且是对于辩证法研究的一种深入。本文正是为此目的，从知性观的某些历史方面提出问题的。