抽象能动性是德国古典唯心主义的一个基本特征，甚至是它的主要特征。

从形式上看，抽象能动性主要表现为德国古典唯心主义者们把客观物质世界“自我意识”化，以及把作为主观东西的“自我意识”客体化的双重过程。这双重过程的唯心主义性质是很明显的。正如黑格尔所概括的那样：“在德国出现的就是这样的一种自己思维的、自己深入自身的绝对概念，即认为一切实在性都归入自我意识——这是一种唯心主义，这种唯心主义把自在之物的一切环节都归属在自我意识里。”注536

但从本质上看，抽象能动性的提出，却应看作近代哲学发展的一个重要转折点。抽象能动性是在经验论与唯理论都已走入死胡同时提出来的，它的合理性主要是，表现出要克服这两种片面性的辩证意向和建立以人为世界主宰的意向。

就唯物主义的经验论而言，18世纪法国唯物主义者和部分启蒙学者，作为洛克的学生，已把唯物主义的经验论推到尽头。他们使用这种哲学武器沉重地打击了从精神上维护封建专制统治的宗教迷信和神学，有助于促使人们在鬼神面前站立起来，具有唤醒人们反对封建专制统治的巨大启蒙作用。但是，他们的这种哲学却没有同时促使人们在自然界面前站立起来。相反，由于他们在解决各种哲学问题时最终都归结为肉体感受性，以致他们往往把人的问题与动物的问题作类比，还划不清人与动物的界限。例如像伏尔泰这样著名的启蒙学者，在谈到自由问题时居然把狗与人相提并论。

就唯物主义的唯理论而言，斯宾诺莎克服了笛卡尔的一元论，提出了以“实体”为核心的著名哲学体系。在斯宾诺莎那里，“实体”作为世界整体性和统一性的哲学范畴，它实质上指的就是自然界。虽然斯宾诺莎也称“上帝”即“实体”或“实体”即“上帝”，但他总的倾向并不是赋予“上帝”以神圣至上性，而是要把这种性质赋予自然界，并以此来反对当时还十分专横的宗教迷信和神学的精神统治。因此，斯宾诺莎哲学体系采取泛神论的形式，可以看作他对封建专制统治势力所施的一种障眼法。斯宾诺莎的体系虽然提出了关于世界整体性的宏伟理论，但这种理论由于局限于理性推论，特别是受几何学证明定理方法的限制，使他无论在本体论方面还是在认识论方面都还保留着很多僵化的形而上学性。

德国古典唯心主义者们针对唯物主义经验论诉诸感性的消极被动性，以及唯物主义唯理论比较僵化的整体性，逐步形成了以“自我意识”作为全体和以抽象能动性为基本特征的唯心辩证的哲学派别。

德国古典唯心主义抽象能动性，是同马克思主义关于具体能动性的论述相比较而言的。不可否认，这种抽象能动性有其不可避免的历史局限性。但是，同以往哲学相比，在德国古典哲学关于这种能动性的论述里却包含着相当丰富而又深刻的新内容，并从而成为马克思主义关于具体能动性的重要理论来源。

关于德国古典唯心主义抽象能动性所包含的新内容，至少有以下几方面值得注意和加以挖掘。

一、关于认识的主动性

自从康德发动所谓哲学上的哥白尼式的革命之后，即不让理性消极地符合对象，而让对象围绕理性的“太阳”旋转，德国古典唯心主义者们都把认识的主动性提到首位。他们把唯心主义作为这种主动性的出发点和归宿当然是错误的，但是，他们一扫经验论只是诉诸感受性从而使人在认识对象面前消极被动的状况，却有助于把人的认识与动物消极反映、本能反映的界限加以廓清，从而提高了人在世界中的尊严和地位。

康德把时间、空间弄成把握现象的主观必然形式，否定时间、空间作为物质客观存在的形式，诚然是他主观唯心主义的表现。但是，他要通过赋予现象以必然性形式来把握现象，在康德看来，即使是感性认识，对于人来说，也包含着能动的要素。关于这一点，谢林已明确提出，他说：“自我如果一般地不是能动的，就不能对其自身成了进行感觉的东西。”注537黑格尔在这方面讲得更加透彻，他说：“为了发现事物的真理，单凭注意力或观察力并不济事，而必须发挥主观能动性，以改变当下材料的形式。”注538“故人总是在思想的，即当他在感觉时，他亦是在思想。”注539从此可知，对于德国古典唯心主义者们来说，作为人的感性认识，既有与动物相同的受动性方面，又有与动物本质上相异的能动性方面，而他们所强调的正是后一方面。就是说，作为人的感性认识，是脱离不开理性认识的，并且总是在理性推动下能动地进行的。德国古典唯心主义者们这些思想的深刻性，在于他们把作为人的感性认识的特殊本质提得更具体了。他们在考察感性认识时，克服了经验论的片面性，把感性认识放在与理性认识有机统一的联系中加以考察，这是辩证的也是合乎实际的。不难看出，德国古典唯心主义者上述关于认识主动性的思想，对于我们深入探讨感性认识与理性认识的辩证关系是很有启发的。实际上，具体的认识过程是很复杂的，既没有纯粹的感性认识过程，也没有纯粹的理性认识过程，两者总是结合进行的，只是侧重点和所要达到的目的不同罢了。

二、关于认识的创造性——理性具体性的确立

从唯物辩证的反映论来看，任何认识活动本质上都是一种反映。但是，作为人的反映活动，高级的反映活动，是同创造性分不开的。首先，语言文字就是人的一种创造，和语言文字同时产生的概念范畴也是人的一种创造。人正是在创造过程中反映着事物由浅入深的本质。所以，创造性乃是任何一种认识活动的必要条件，没有创造就没有作为人的认识的存在和发展。

从古至今，各种哲学体系从不同角度在不同程度上对认识世界所作的贡献都是与它们的创造性分不开的。在德国古典唯心主义者所发挥的抽象能动性理论中，这种认识的创造性，以理性具体性的确立表现得最突出。

从康德开始，德国古典唯心主义者们都以比经验论和唯理论更高的姿态，从不同角度明确提出了思维与存在同一性为哲学的主要课题，并且都以各自的创造性试图对此达到普遍性与必然性的认识。

康德以二元论和不可知论形式提出了思维与存在同一性问题，并以“先天综合判断”的方式基本上作了主观唯心主义的解答。他认为现象(作为认识的对象和客体)并不在主体之外。但要使现象在感性、知性、理性诸阶段得到必然性、普遍性的规定或认识，却必须通过与感性、知性和理性相应的先天的主观形式，即时间、空间，种种范畴和种种理念。康德提出的时空观念、范畴和理念，结合理性方面看，就是他通过“自我意识”所产生和创造出来给予对象以必然性、普遍性规定的一种“模型”。这种“模型”，一方面要求给对象以必然性和普遍性的规定，另一方面又要求具体性，要以感性材料充实自身，使理性具体化。康德这样做的结果不可能达到真正的理性具体性，尽管如此，他却以最先提出和尝试解决这个问题的历史功绩而载入史册。

从康德到黑格尔，体现在这类“模型”上的创造性，其意义经历了从主观到客观、从比较抽象到比较具体、从不系统到比较系统的发展过程。

费希特以“自我”为基础和轴心的哲学体系是对康德哲学的直接继承。“自我”分为“纯粹自我”与“经验自我”，这相当于康德的感性、知性、理性所构成的“自我意识”。费希特的“非我”，从“独立不倚”性看，具有康德“自在之物”的特点。“纯粹自我”同化“非我”和“经验自我”，达到“纯粹自我”的同一，也像康德一样，要靠先天的必然概念。费希特的创造性表现在他要克服康德二元论的不彻底性。在费希特看来，作为“非我”的自然界既是“独立不倚”的，又是“纯粹自我”通过先天必然概念所能同一的，从而推进了思维与存在同一性的解决，推进了理性具体性的确立。应该承认，费希特把康德不可知的“自在之物”变成“独立不倚”的自然界是一个进步。但当他把“纯粹自我”作为本原，又把自然界从属于“纯粹自我”时，他实际上就同承认自然界“独立不倚”相矛盾了，又走到了主观唯心主义。可见，康德的二元论在费希特那里仍有痕迹。

谢林的哲学体系提出绝对理念为本原，把康德、费希特的主观唯心主义变成客观唯心主义。但与此同时，他也使思维与存在同一问题的解决，从抽象向具体又前进了一步。

谢林的创造性表现在，他提出“自我意识”或“理念”作为客观世界的全体，本身有一种创造对立面的能力。在德国古典唯心主义者中最明确提出创造性并把创造与矛盾联系起来加以理解的，正是谢林。这是他在发展德国古典唯心主义能动性方面所作的一个杰出贡献。在继承康德、费希特关于“自我意识”本身为能动的思想基础上，他提出，这种“自我意识”或“理念”的活动是一种创造的活动，表现为“自我意识”或“理念”自己“设定界限或限制”，以及克服或超越这种“界限或限制”。他说：“如果创造性活动不力求超越自己的产物［自己的限制］，这种产物便不是创造性，就是说，绝不是变易。”注540这是对创造性所作的一种深刻的规定，自己限制自己还不是创造，必须同时克服或超越限制，从而有新东西出现，才是创造性活动。但是，谢林对于矛盾运动所作的正确理解即在对立面“同一”方面所作的正确理解是有限度的。也就是说，他的理解除了正确的方面，还包含着错误的方面。谢林认为，有一种“理智的直观”，通过这种直观可以洞见到“自我意识”对立面的同一即对立面的等同。这种“理智的直观”本身就是从基督教神学那里转借来的神秘说法。谢林通过这种神秘说法所表明的观点并不神秘，即他无非是把对立面的同一最终理解为对立面的等同。由此可见，谢林所理解的同一性，在最终的结果上仍然没有摆脱形而上学的抽象同一性。

黑格尔直接继承了谢林的绝对理念的思想。但是，他克服了谢林关于对立面同一的形而上学性，完成了理性具体性的创造，提出了关于“具体概念”的杰出理论。

康德、费希特、谢林都不同程度地提出“自我意识”运动、变化为核心的哲学思想。但是，他们提出的具有创造性的哲学理论，虽然推动了抽象能动性的辩证发展，却没有真正摆脱形而上学的窠臼。只有黑格尔所创造的“具体概念”的理论，使得以抽象能动性为特征的辩证唯心主义系统化和深刻化了。黑格尔在《精神现象学》中曾指出：“要使固定的思想取得流动性却比将感性存在变成流动的要困难得多。”注541这句话所直接针对的，就是他的前驱者康德、费希特和谢林。作为具体概念的绝对理念，是黑格尔整个哲学体系的核心。正是这个核心构成了他的本体论、认识论和逻辑三者的统一。黑格尔的“具体概念”之所以能比较彻底地克服形而上学的影响，就在于他通过“具体概念”揭示出一切事物(各种形态的具体概念)的发展动力，乃是它们本身的矛盾性，或者说在它们本身的肯定存在中包含着否定的方面。事物的发展或者说矛盾的不断发生和不断解决，既不是对立面的非此即彼，也不是对立面的等同。相反，黑格尔第一个提出了具体同一性和具体差异性、具体矛盾性。就是说，同一是包含差异或矛盾于自身的同一；另一方面，差异或矛盾本身也包含同一性在内。这种通过“具体概念”所表述的对立面统一的理论，就是黑格尔所完成的理性具体性的创造。正是在这种创造里，黑格尔从根本上找到了把握一切事物相互区别、相互联系、相互影响、相互渗透，乃至在一定条件下相互转化的思维理论形式，也就是找到了把握一切事物运动、变化、发展的思维理论形式。黑格尔的错误并不在于提出这种思维理论形式，这是很明显的。他的错误在于把这种思维理论形式绝对化，变成宇宙发展的本原与核心，从而陷入客观唯心主义泥坑。

三、宰制世界的意向

德国古典唯心主义者们，作为资产阶级思想家，在法国革命的强烈影响下，他们的内心都厌恶封建专制主义，向往资产阶级共和国。他们的哲学所显示的改变世界的意向，同他们政治改革的要求是完全一致的。

本来，宰制世界使之服从人的目的，是自有文明以来人类的本质特性。但是，从哲学理论上比较明确地把这个问题提出来，还是始于德国古典唯心主义者的抽象能动性理论。康德作为这个理论的发端者，已经开始把理解世界与宰制世界联系起来。他在要求对于对象达到必然性、普遍性认识的同时，提出了“要给自然立法”的著名口号。这个口号所包含的合理思想，犹如一声春雷，它提出了要让自然按照人的目的要求起作用。费希特进一步发挥了康德的这一思想。他认为，发挥能动性就是要在人与自然的关系上确立自然从属于人的主客关系。他指出：“人们必须设法改变事物的形态，使事物本身同他的自我的纯粹形式相一致，从而使那些取决于事物性状的事物表象也同这个形式相一致。”注542也就是说，宰制世界的意向与前述认识的主动性、认识的创造性是相互联系的统一过程。这一点，在谢林把康德、费希特的主观唯心主义转变为客观唯心主义时得到了进一步的发挥。谢林明确提出，“自我意识”可以转化成客观实在的思想，并把从客观实在到“自我意识”的转化，以及相反方向的转化，看作是一个和谐的创造过程。谢林这个思想中的合理因素，在于他提出了要把从客观实在到思想，以及从思想到客观实在两个转化过程统一起来的辩证思想。他这样写道：“既然两种活动原则上终究应当是同一种活动，那么，我们现在要是认定那种在自由行动中是有意识地进行创造的活动在创造世界中是无意识地进行创造的活动，那种预定和谐便是现实的。”注543这种“预定和谐”虽然带有莱布尼茨目的论的色彩，但谢林是借来作为创造性的两种活动的统一性的。

但是，无论康德、费希特意欲宰制世界的思想，还是谢林试图把认识世界与宰制世界统一起来的思想，他们都表现出对于实现认识和宰制世界所应采取的“中介”或手段还缺乏明确的理解。在这方面，只有黑格尔取得了飞跃的进展。

黑格尔继承了自己先驱者的思想，特别是康德和谢林的合理思想，把认识与宰制世界作有机统一的理解。他写道：“人类的努力，一般地讲来，总是趋向于理解世界，能自己适应并宰制世界，目的总在于将世界的实在加以陶铸锻炼。换言之，加以理想化，使符合自己的准则。”注544不仅如此，黑格尔还在前驱者的基础上大大推进了这种卓越的思想。他认为，人不仅不应停留在自然状态，相反，“自然只是人须得加以改造的出发点”注545。特别是，他对于作为实践理念的善所作的玄妙论述，实质上对于理解与宰制世界统一的实践，作了天才而又深刻的规定。如果就其合理意义来理解，把善的理念当作实践来看，那么黑格尔至少已经揭示出，只有以实践作为“中介”才能把认识世界与宰制世界统一起来。在他看来，善的理念(如果就合理意义理解为实践)，是把“客观的东西和主观性”包括在自身的“总体”。这个“总体”，“不仅具有普遍性的资格，而且具有绝对现实的资格”注546。黑格尔这里的合理内容，用我们的话来说，即指实践活动的目的，包含理论认识在内，但并不停留在坐而论道的理论认识上，而是要通过改变外在现实才能达到。因此，黑格尔在实践问题上坚决反对“主观性和有限性”，反对康德把善的理念的实现仅仅停留在理论的“应当”上。他认为，这种“主观性和有限性”乃是善的理念得以实现的障碍。为了排除这种障碍，首先必须在“善的目的对现实的直接关系”中有明确的目的，即“占取这个现实”，就是说，不仅承认理论上应当如此，而且在现实中得到实现。其次，为了使善的理念在现实中实现，还必须有作为“中介”的手段——“为目的而建立的东西”。只有这样，才能达到“理论理念与实践理念的统一”注547。可见，黑格尔关于实践的论述，确实包含着非常深刻的合理内容。他的论述实质上接近于认识与实践统一的认识，并且接近于认为只有通过实践，在认识与实践的统一中才能宰制世界。正因为如此，当列宁就此问题谈到马克思和黑格尔的关系时，才对黑格尔作了高度的评价，他说：“当马克思把实践的标准列入认识论时，他的观点是直接和黑格尔接近的：见‘费尔巴哈论纲’。”注548

四、自由——能动性的根本目的

我们知道，人类正是通过发挥能动性认识和改造世界，才使自己走出动物界，得到一次巨大的解放。从此，人类获得了受盲目必然性绝对支配的动物所不能比拟的自由。但是，人类走出动物界只是摆脱盲目必然性的开始，即使是今天，人类也还远没有完全摆脱盲目必然性的支配。因此，人类也就还没有比较彻底地摆脱动物性和获得真正的自由。显然，为了使人类获得彻底解放和真正的自由，还需要人类继续发挥能动性，并且要把自由作为能动性的目的明确起来。

德国古典唯心主义者们在能动性与自由的关系上也提出许多有价值的深刻见解。虽说自由是对必然性的认识和改造这种观点，德国古典唯心主义者还远没有像马克思主义者那样明确，但是，从康德开始，他们都是围绕这个核心提出问题和探讨问题的。

从康德到黑格尔，力求把握必然性和普遍性，是他们共同的特点。应该说，既然自由包括对必然性认识在内，那么，在把握必然性和普遍性方面的任何进展，都应看作是在获取自由方面的一定进展。

康德在《纯粹理性批判》里试图解决的中心问题，就是使作为认识对象的现象(或表象)，在感性、知性、理性诸认识阶段得到必然性和普遍性的规定。但是，康德又把自由问题与必然性问题分开，单独摆在《实践理性批判》里加以解决。因为在他看来，自由与认识问题没有关系，或者说，对于认识来说，自由乃是处于“彼岸”的“自在之物”。而且，即使在《实践理性批判》里，自由也仅仅停留在作为“应当”的公设里，仍然把它的实现推到可望不可即的“彼岸”。康德这样把必然性与自由加以割裂，是他没有摆脱形而上学性的表现。后来，康德似乎意识到这种割裂的不合理性。为了把必然性与自由联结起来，康德在《判断力批判》里为此搭了一个桥，即提出所谓合目的性。不难看出，即使如此，康德对于自由与必然关系的处理仍然是不可取的。因为，他并没有达到从内在联系的观点、对立统一的观点去把握自由与必然的关系。但是，他把这个问题具体提出来加以探讨，却为进一步正确解决这个问题开了先河，仍然具有不可否认的历史功绩。

费希特对于自由的看法比康德前进了一步，他不认为自由是一个可望不可即的公设。虽然他也认为，作为理想境界的纯粹自由是达不到的，但是，与康德不同，他认为可以无限接近理想境界——真正的自由。即使是今天，我们从马克思主义观点来理解这个问题，也不能不承认费希特的这种认识是正确的。

但是，在如何无限接近理想境界的问题上，他的理论显得矛盾而又软弱。他认为，能动性可以适用于制服自然界，使自然界服从理性先天的必然概念，使有理性的人类成为自然的主人。但他又认为能动性不适合解决人们获得自由的问题。这一点，可能同他把解决自由问题的障碍只诉诸政治方面有关系。他看到封建统治阶级把被统治阶级当作工具和手段对待，表示十分愤慨。但在费希特看来，能动性之于自然界，恰恰要使自然界成为人达到自己目的的工具和手段，而能动性用在人与人之间的关系上，似乎也必定会导致使人沦为工具和手段的卑下境地。所以，他认为能动性不适于解决人与人之间不自由的关系。他不知道，人们之间不自由的关系恰恰是由强制和暴力维持的，当然也不知道，要铲除维持不自由关系的强制和暴力，同样要采取强制和暴力，只有这样才能为自由开辟道路。

费希特虽然揭露了人与人之间不自由关系的现状，他重述卢梭的观点，指出不仅被奴役的人不自由，奴役别人的人也不自由。他虽然也提出，自由不是单个人或少数人能够实现的，而是人类整体的问题。就是说，人与人之间只有相互自由，才能真正自由。但是，费希特没有也不可能从理论上指出如何达到自由的道路。

在谢林的前期哲学活动中，像费希特一样，他在政治上具有反对封建专制统治的激进的民主思想，在理论上也表现出富于进取的创造精神。谢林关于自由的认识和论述超过了康德和费希特，并且为黑格尔更加深刻地解决这个问题准备了条件。

谢林像费希特一样，相信历史是朝着理想境界无限进步的。他指出：“历史的概念包含着无限进步的概念。”并且认为，这应当是“积极进取、从事创造的人们的一个永恒信条”注549。在他看来，历史之所以进步，就在于历史“表现了自由与必然的统一”注550。谢林的这种见解，比起康德、费希特把自由与必然分割开来然后再从外面加以联结的观点，在理论上显然是一个飞跃。

谢林在理论上取得的这个飞跃，是同他用辩证的观点考察自由这个概念分不开的。首先，他把自我意识在理论领域和实践领域都看成一个矛盾运动的过程。这个过程，表现为从自在的“主客体统一”到自为的“主客体统一”的运动过程。以此为前提，谢林也把自由看作一个矛盾的概念，亦把自由的实现看作一个过程。他指出：“自由在每个阶段都受到限制，但从其努力趋向来看，自由在每个阶段都又成为无限的，仅仅由于这个事实，自由的意识、即自我意识本身的持续才是可能的。因为正是自由保持着自我意识的连续性。”注551

自由的实现过程，就是自由与本身包含的必然之间的矛盾不断克服的过程。如谢林所说：“只有自由本身又包含着必然性，才能把这个矛盾统一起来。”注552。谢林这种观点在自由与必然关系上所导致的混乱，还表现在他把个人行动受必然性支配的种种表现，也看作“人的自由表演”。此外，他的唯心主义立场也给他带来不可避免的局限性，使他只强调在思想中的东西才是自由的，即所谓“自由的事物只有作为内心的现象才是自由的”注553。

黑格尔继承和大大发展了他的先驱者关于从哲学理论上解决自由问题的合理思想。我们看到，在黑格尔整个体系的各个部分，他都力求找出作为其真实联系的“内在必然性”，并以此作为真理的目标。

首先，黑格尔辩证地解决了自由与必然的关系问题。在黑格尔看来，自由与必然的关系，既不像康德和费希特那样把两者机械分开，再用第三者外在地把它们联结起来；也不像谢林那样，虽然承认两者有同一性，但最终却把同一视为等同。黑格尔认为，这一对范畴，实际上像任何矛盾范畴一样，它们是异中有同，同中有异，是既对立又统一的。他明确指出：“将自由与必然截然分开为二事，则两者皆失其为真实性了。”注554不言而喻，把自由与必然归结为简单的等同，则两者也必然失其为真实性了。就是说，从康德、费希特到谢林，在对自由与必然关系的理解上，虽然不断有所进展，但仍然没有达到真正具体的理解，只有黑格尔达到了这一点。不过，黑格尔所达到的具体理解，也不只是对其前驱者的单纯否定，而是一种批判吸取其合理内容的扬弃。

黑格尔在探讨中认真地批判了种种抽象自由的观点。早在《精神现象学》中，他就批判了古代斯多葛主义和怀疑主义的自由观。他指出，斯多葛主义自由观的抽象性表现在企图超脱主人与奴隶之上的“单纯的思想实在性”，即所谓“不论在宝座上或在枷锁中”，“它都是自由的、超脱的”注555。而怀疑主义的自由观的抽象性则表现在对于有限存在的单纯否定上。黑格尔也批判了近代旧形而上学自由观的抽象性，指出他们固执于自然现象受必然性支配和唯心灵自由的二元论。这种把必然与自由完全分割和对立的观点，也是对自由的一种抽象认识。此外，如前所述，黑格尔尤其深刻地批判了康德、费希特、谢林自由观的抽象方面。

黑格尔正是在批判以往自由观抽象性的基础上，提出了具体的自由观。他说：“自由本质上是具体的，永远自己决定自己，因此同时又是必然的。”又说：“内在的必然性即是自由。”注556在说明自由的具体性时，黑格尔曾以古希腊哲学家为例加以说明。他指出，这些哲学家“大都自觉他们是人，完全生活于活泼具体感官的直观世界中，除了上天下地之外，别无其他假定”，“在这种有真实内容的环境中，思想是自由的，且能回复其自身，纯粹存在，不受一切材料的限制”注557。

从对上述例子的分析看，黑格尔像他的前驱者康德、费希特、谢林一样，其大前提也表现为把自由限制在思维理性的框子里，要求从思想出发，回复到所谓作为本原的纯粹存在——思想自身。但是，黑格尔的思想并不限于这种唯心主义外壳，他还在这种外壳里给自由规定了深刻的具体内容。

黑格尔继承和发挥了斯宾诺莎关于自由系对必然之认识的杰出思想，明确指出世界历史在自由方面的进展“是我们必须在它的必然性中加以认识的”注558黑格尔这些思想的深刻性，不仅在于他揭示出自由是人的本质，而且在于他揭示出自由的实现过程是世界历史的原则和目的。黑格尔这种深刻的思想，对于研究人的解放和历史发展，即使在今天，也仍然有它重要的价值和意义。因为在阻碍自由实现的条件还不可避免地存在的任何时代，研究和争取自由的实现都必然是最激动人心的神圣事业。

总之，黑格尔的自由观与其先驱者的自由观，以及与以往历史上的自由观显著不同的特点，就在于他的自由观是具体的。这种具体性表现为黑格尔能够坚持用对立统一的辩证观点解决自由与必然的关系问题，从而也表现为黑格尔把自由看作一个发展过程。像在其他许多领域一样，他对于自由的论述也表现出深刻的历史感。以致他所论述的许多历史经验教训，至今仍能给我们以启发。当然还必须指出，黑格尔的历史感，终究没有达到历史唯物主义的水准。所以，他的自由观也不能不带有唯心史观的局限性。例如，他对于不同社会形态下实现自由所需条件的分析，就表现为只看到国家作用的表面，甚至陷入对国家的盲目崇拜。至于国家的阶级性质，以及决定这种性质的经济条件等等需用历史唯物主义分析的问题，则显然还在黑格尔的视野之外。因此，不能把黑格尔具有合理内容的历史感与历史唯物主义混为一谈。

结束语

应当承认，思维或意识虽然根源于物质，但其本身也有相对独立的发展过程。而且，从其发展的横断面看，还有一个精神的构成的问题。当然，这两方面问题并不是哲学单独能解决的。因为其中还包含有心理学、神经生理学等等复杂问题。关于这两方面问题，在以往的哲学中，唯物主义哲学提出过，不过唯心主义哲学往往提得更多更深。其实，这两方面问题可以归结为一个问题，即人作为主体的问题。具体地说，就是作为主体的人在认识与改变世界中的能力、地位、目的、作用问题。尽管这些问题不可能单靠哲学加以解决，但哲学所作的具有方向性的解决毕竟是一个至关重要的方面。至于唯物主义哲学家或是唯心主义哲学家对于这些问题所作的探讨，我们不能简单地以唯物正确或唯心错误加以评价，这是显然的。

从本文所论亦可看到，德国古典唯心主义者们提出和论述的抽象能动性问题，其实质正在于它是哲学史上一次解决人作为主体问题的重要尝试。上述德国古典唯心主义者们提出和探讨的具体问题，诸如人的感性认识与动物的感性认识本质不同的方面、认识的创造性与理性具体性、宰制世界的实践、作为主体人的自由等等，都很深刻。虽然这些问题带着强烈的时代气息，它们从哲学方面要求给人以尊严的呐喊，是针对当时德国封建专制统治的野蛮与残暴提出来的。但是，这些问题又不是局限于某一时代所要解决的问题，而是绵延漫长历史过程的整个人类需要不断深入解决的问题。这就是哲学家们为什么反复回到这些问题上来的原因，也是马克思、恩格斯、列宁为什么反复教导我们重视德国古典哲学的重要原因。