在上一节，我们提出了一个问题：一个半世纪以来中国持续面对的“日本问题”究竟为何物？我把这个问题描述为一种“日本情结”，就是要突出它所造成的特殊的心理效果。正因如此，我们要从这个高度心理化的“日本情结”中解放出来，以一种全新的视角审视过去，正视当下，并面向未来。而新世界主义的视角正是为我们解析自我与世界的目的而服务。重新叙述近代日本国家的精神历程，是我们进行这种认识更新时，有效且无可替代的手段。

那么，什么是精神？首先要指出的是，精神并不是一种与物质对立的存在，仅仅存在于人们的头脑当中。相反，我们只能在我们周遭的事物及其秩序自身上，也就是在物质的世界中，才能发现其背后的作为主体的人的精神。我们常说特定的建筑、诗歌或音乐的风格、样式反映了它们各自的时代精神，正是这个意思。德国哲学家黑格尔有一句广为传颂的哲学比喻：“密涅瓦的猫头鹰在黄昏起飞。”这个说法的大意是，人们只有在一个时代终结与消逝之后，才能把握那个时代的观念性事物。同样的，人们也只能在置身其中的事物中，探寻已消逝时代的精神洪流，或蛛丝马迹。

而从人们当下所感知的事物的存在方式中去把握精神，正是我在本书中讨论近代日本精神的起点和方法：在近代日本历史终结的时刻，描绘它在历史的具体进程中的精神轨迹。我在这里所说的近代日本的“历史终结”，不单是指作为时代区分和时间意义上的“近代历史”的结束；日本的“历史终结”，首先是一种特殊的精神现象。

历史的终结？

事实上，第二次世界大战后，日本迅速出现了一种“历史终结”的具体现象，不仅是“近代”日本历史的终结，而且是日本历史自身“黄昏”的降临。它赋予了我们研究日本精神史的特殊意义，由此，我们可以开启探索日本自身的观念的旅程了。不过，我这里要指出的还不止于此；如同我在前面指出的，如果我们将日本置于东亚世界内部去观察，东亚世界的“黄昏”非但尚未降临，可能还正处于它的黎明时刻。那么，作为东亚世界史的推动者，日本“历史终结”这一说法意味着什么？

这一说法，最初源于俄裔法国思想家亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève，1902—1968）在1959年访问日本后的“发现”。作为黑格尔主义“历史终结”哲学观念的现实例证，科耶夫认为自己在日本看到了历史终结的真实情境：在人们基于自我意识的奋斗的历史终结后，人可以不退化为动物性的存在。值得注意的是，科耶夫论述的“历史终结”，是人类发生学——从“动物”经“智人”到“人”的演化进程——视角下的“历史终结”。[10]

科耶夫写道，他在日本看到了一种“非动物”的形式：“在欲望的动物性满足”和“无限享乐的诱惑”之外，还“存在着一种对动物性予以否定的欲望的满足”，人们通过对高度形式化、舞台化的艺术表现（诸如茶道、歌舞伎、花道等）的追求，“历史终结”之后的人依然可以作为人而存在。[11]换言之，科耶夫注意到现代日本国民生活中弥漫着艺术与审美的气息，他将这种境况视为“历史终结”后人类的生活方式。

审美是一个民族对自身生活最为敏锐的感知，因超越了功利、计算、合理的目的，而成为人类特有的心灵状态。就此而言，以审美的生活样式描述“历史终结”后的人类存在状况，这并不难被理解。让人惊奇的是，科耶夫在20世纪50年代末的日本，就看到了这样一种非凡的、真实的画面。而现代日本所呈现的这种艺术的与审美的而非政治的生活意识与形态，正是我要说的“历史终结”的首要含义。

这个含义首先来源于一种强烈的对比，一种让人由衷感到惊异的巨变。稍微回顾一下近代日本的历史，我们就会发现，从19世纪60年代的明治维新开始，日本就积极投身到了与中国和欧美列强进行激烈竞争的历史巨流当中。而仅仅过了一个世纪，却画风突变，开始过上了审美、静观、内省、悠然的生活。因此，所谓日本的“历史终结”，首先意味着日本近代以来所孕育的那种强烈的指向世界的自我意识和政治意志的终结。日本在第二次世界大战中的彻底失败，使得它的自我意识从世界政治层面回落为一个地方性层面。

这是我们进行思考的出发点；正是这种对地方性的回归与固守，使得日本再次走到了世界的前列。科耶夫甚至从中看到了“历史的终结”。国民主权的落实，对自由、平等、人权的充分享受，生活的日趋艺术化，难道不意味着我们所知的人类历史的终结吗？至少，今天的人们不容易想象，将来还会有怎样更好的属于人类的生活在等待着他们。

那么，这一进程中，日本国民经历了怎样的精神、心理以及认识上的变化？从第二次大战期间穷凶极恶的表现，到战后不过数十年即呈现的文雅精致的生活，这种从野蛮到文明的巨变，日本究竟如何得以顺利完成？这仅仅是后人所“讴歌”的由美国主导的“民主主义”的功劳吗？日本历史的终结，对于世界而言，意义何在？

为什么是“精神”而不是“思想”？

刚刚提到的回归，并不只是对日本自身的回归，也是对日本东亚属性的回归，它最终演化为一种精神现象。日本近代以来所呈现的这种精神现象，要求我们对内在于“日本”自身的思想、欲望、观念与行动相互交错的历史，亦即“精神史”进行解读。这种“精神史”是一种复合结构，它将为我们理解、分析、把握迄今为止的日本历史事件，以及主体在历史进程中的角色，提供更深一层的意义体系。

这种“精神史”的描述，同样不是我主观的设定，而是有着固有的日本渊源。

在一般的用法上，“精神史”这个说法最初源于19世纪德国的文化史研究，强调对文学、造型艺术、戏剧等的观念研究。日本著名的哲学家和辻哲郎在1926年出版的文集就题名为《日本精神史研究》，其后，随着“东洋精神史”“日本精神史”这种固定用法的流行，“精神史”逐渐成为日本语境中相对常见的说法。当然，这个说法的成立与“日本精神”这个观念在同一时期的成立密不可分。[12]

在狭义的用法上，“精神史”一般用来指称“知识分子的思想史”（intellectual history），或者说就是“思想史”；而它的广义的用法通常是指“包括从哲学、政治理论、经营或劳动思想，到文学或艺术、大众文化在内的广泛领域的精神活动全体的历史”。[13]“精神史”通常被视为广义的思想史的一部分。

日本政治思想史学者丸山真男（1914—1996）对思想史与精神史进行了区分。他认为，思想史可以分为三种类型：第一种类型是“教义史”（History of Doctrine；Dogmengeschichte），诸如基督教教义史、日本儒教史以及学科区分中的学说史等；第二种类型是“观念史”（History of Ideas），以某个文化圈、某个时代或某几个时代特定的观念（诸如“进步”）等为对象；第三种类型为“范畴史”，它的主要特征是以“时代精神或时代思潮”整体为探讨对象，“综合性地把握时代精神的整体结构，从而解明其历史的发展状况”，因而又称为“时代精神史”。[14]丸山在自己的著述中，很多时候并未对二者进行严格区分，而是使用“思想史或精神史”这样的说法来表述自己的研究对象。

我们已经看到，日本学者对“精神史”的使用有一种偏好，而这种状况其实正是近代日本精神性格的一种呈现。在精神与物质的对比中，近代日本知识分子倾向于对“精神”的强调。社会心理学家南博曾使用“精神主义”这个术语来分析近代日本国民的心理和自我意识的特征。他解释说，精神主义的主要特征就是强调精神的超凡能力，即“精神力”，以及宣扬一种物质含有精神的“物神性”观念。在“二战”前的日本军人教育当中，这种精神主义尤其盛行。[15]在明治维新以后的思想与观念领域中，作为“物质的西洋”的对立面，“精神的东洋”或“精神的日本”得到了刻意的突出与颂扬。在这种对比当中，“精神”被置于优越性的地位。

当然，“精神”对于物质、对于世俗生活的批判性格本来就内在于“精神”之中，但在近代日本的观念空间中，这种性格得到了非同寻常的突显。一些日本知识分子甚至更进一步，使用“精神”来指涉一切对既成权力体制表达反抗的思想、文化与艺术形态。可以说，他们使用“精神”这个词语，目的正是要唤起读者的某种批判的意图、欲望乃至行动。我们很容易找到这方面的例子。比如，战后日本著名启蒙思想家鹤见俊辅以及藤田省三均使用“精神史”一词来命名自己的著作，其意图显然都在凸显个体与权力的紧张关系。[16]

现在，我概括一下本书中“精神史”这个说法的主旨，它包括两个方面：一方面，它旨在呈现一个民族整体在特定时空当中的知性活动的整体特征，这种知性活动主要围绕对世界以及自我的认知与建构展开；另一方面，它还要揭示这种知性活动背后的精神与心理能量，探寻理解一个特定民族真实的历史处境的途径。这种揭示与探寻的目的，最终是为了获得对一般的人类事务与文明进程更加深入的理解。

我之所以放弃使用更为常见的“思想”而选择使用“精神”一语，是因为我要对“国家”进行一种精神分析——分析近代日本作为国家的深层欲望，进而考察这种欲望和国家自我意识的关系，以及近代日本自我意识的觉醒和它与近代日本国家存在样式的关联。这种欲望是一种国民个体生命形态的原生性力量，是一种感性与理性的未分化的整全状态。因此，本书不使用“思想史”这个用法，还因为“思想”更多用来指涉人们理性世界的产品，是个体自我意识相对成熟的、具有体系性的呈现。或者说，“思想”只有在“精神”这一关联自我与世界的结构中才能发挥作用。在这个意义上，“精神动力”这个说法可谓浑然天成。

事实上，对于个体而言，我们常用“精神”而非“思想”来表达一种生命的整全现象。这种整全的生命现象的特征表现在每个生命个体特有的精神气质上。弗洛伊德学派的心理分析或精神分析的最大贡献，就在于指出了个体的精神分析必须下降到无意识的层面，而非停留在外在的客观呈现的分析上。[17]与思想相比，“精神”呈现为一种更为稳定的结构，甚至是一个民族的文化与历史意识的“原型”，一种理性和非理性事物相互交织而成的复合结构。[18]这种精神的隐蔽内核是欲望和信仰，因而是人们行动力的根本来源。

因此，在探索与个体成长类似的群体尤其是民族的行为史时，“精神”会让我们豁然开朗。虽然我们可以从诸如政治、经济、文化等角度去分析一个群体尤其是一个民族的特征，但在精神史的视野中，我们需要分析的是关于政治、经济与文化等理论表述的背后，在特定民族的心理深处，他们对安全、荣誉与利益有着怎样的欲望、意识和动机。因此，精神史首先要叙述主体（包括个体与群体）的心理结构变迁的历史。在《新教伦理与资本主义精神》中，马克斯·韦伯对基督教新教徒的心理动机与他们的经济行为关系进行了极为出色的揭示。其实，韦伯的这部作品，乃至他全部的宗教社会学作品，都可视为一种群体精神分析的代表作。