在前面两节中，我们数次提及“东亚世界秩序”这一说法，它构成了我们重新观察和解释近代以来日本历史，尤其是精神史变迁的新框架与新视角。那么，这个框架与视角“新”在何处？实际上，我在本书引言部分提到的“分身”——中日两国互为分身，正是对这个问题的回答。下面，我将结合近代日本重要的历史瞬间，来专门讨论一下这个主题。

精神帝国的诞生

在通常的历史叙述中，中日甲午战争是一场围绕朝鲜宗主权而发生的战争，也被认为是日本军国主义向外发动扩张的关键一步。我在这里不打算讨论对这场战争性质的各种看法，而是要集中观察这样一个侧面：日本发动的这场战争，究竟展现了它怎样的自我意识和欲望？

我们先看一则说法。战争结束不久，日本思想家竹越与三郎（1865—1950）在由他创刊（1896年）的杂志《世界之日本》中这样论述道：“我们有必要从东洋的日本更进一步，形成世界的日本的自觉，登上世界舞台；我们必须从世界的角度进行思考、制定经纶，以世界的胸怀周旋于列国之间……若有称雄之日，当不在东洋，而当在世界大国之中。”[19]我们从中可以看到，日本一举击败了作为“东洋的老大帝国”的中国后，国际地位显著上升，但它并未固步自封，而是欲进一步称雄于世界。竹越的说法表明了当时日本昂扬的国家意志，说它是当时日本国家精神的自我展现，也恰如其分。

那么，这种对国家意志的表白，是不是战胜时刻激情的偶然爆发，因而不具有持久的精神性力量？

其实，早在19世纪60年代的明治维新时期，日本就爆发式地出现了精神觉醒。正是在这种一以贯之的进取精神的鼓动之下，日本马不停蹄地发动了近代史上的第二场大规模对外战争——对沙皇俄国的战争。如果说甲午战争还是一场东亚区域性战争，那么这场日俄战争（1904—1905）就是一场具有世界史意义的战争了。它被广泛视为黄种人打败白种人的战争，日本一举站到了世界大舞台上。

日本取得日俄战争的胜利后，当时活跃的思想家三宅雪岭（1860—1945）用几乎与竹越同样的笔触写道：“通过战争，日本的国威得到发扬，进入了强国的队伍，国家获得了非常值得骄傲的位置。同时，日本出现了新的思考倾向，那就是不以一国为标准，而是以世界为标准，去思考世界上的人类如何才能变得最为幸福。”[20]这一说法再次显示了当时日本的精神状态，那就是要站在世界的前沿思考世界问题。

我在这里引用上述材料，并非仅仅因为它们揭示了对外战争与当时日本世界意识形成的关系。我们要进一步去追问的问题毋宁说是，为何明治政府甫一成立就展开了强劲的对外策略？为何这种对外政策首先指向了当时的大清王朝？为何两场对外战争会在日本这个岛国造就一种面向世界的眼界与精神格局？这个历史上长期被中国士大夫所忽视的“蕞尔小国”，如何获得了一种似乎与其体量完全不相称的世界意识？或者说，“世界”自身是如何得到意识、发现以及基于主体意志的追求的？

这些问题可以用一个问题来概括：日本怎么会突然显现出如此高远的志向与精神气质？

这里我只能先给出结论，即在孕育日本国家特殊的文明格局和地理格局当中，明治日本最初就被构想为一种世界帝国；近代日本的国家战略，有着它独特的政治史与精神史的生成路径。进一步说，与近代以来出现的其他帝国——比如基于贸易与殖民地经营活动的大英帝国和基于历史记忆与征服的德意志第三帝国——相比，近代日本帝国更以它独特的观念性著称，我们可以称之为“精神帝国”。这种帝国的精神秩序的形成过程及其问题，构成了我们直接探讨的对象。

“日出处天子致书日没处天子”

从东亚世界体系的角度来说，由于“中国”在近代日本精神属性的形成过程中居于独特地位，这将为我们观察当下问题提供一种有益的新眼光。对东亚大陆上的各个民族在历史上相互交流、斗争和融合，以及逐鹿中原、争夺天下的历史，我们并不陌生。其实，日本同样是这样一个在历史上与中华王朝有着各种互动的民族。那么，和历史上出现的诸如“匈奴”“鲜卑”“柔然”“契丹”“回鹘”“女真”等族群相比，日本到底有怎样的不同？

我们需要一个新的关键词来对这种不同加以把握，这个关键词就是“分身”。在东亚世界诸民族的演化进程中，由于孤悬海外的岛国特征，“日本”最终演化为“中国”的一个分身。它没有被大陆上先后出现的统一性力量所并吞，保持了对大陆文明的高效吸收，最终获得了与大陆王朝同型的自我意识。

概括而言，明治维新以后形成的世界帝国意识，正源于传统中华帝国所主导的东亚世界秩序，也即“华夷秩序”或“朝贡册封体制”。我们之所以有必要将当下的两国关系纳入传统的东亚世界秩序的演变中予以思考，是因为从东亚世界的角度看，日本自身就是这一世界体系的产物，是东亚世界体系的另外一个“分身”。

值得注意的是，日本学者对这一点有着比外部学者更为敏锐的感受。日本著名东洋史学者西嶋定生（1919—1988）在其题为《日本历史的国际环境》的著作中，详细叙述了东亚世界体系在古代日本的形成过程中的生成性作用。这种叙述，也可以看作对日本——这个中华王朝的“分身”——成立过程的叙述。

我在上一节中谈到，东亚的中华世界秩序在19世纪末期的解体，对现代中国的国家认同产生了巨大的影响。在西嶋看来，古代日本（当时称为“倭国”）同样是这个体系的产物。公元1世纪下半叶形成的《汉书》“地理志·燕地条”中关于倭国朝贡的记载，是日本进入东亚世界体系的开始。其后，公元3世纪的《魏志》和5世纪的《宋书》中关于“倭国”或“倭人”的记载，都是源于这种世界体系的存在。西嶋指出：“倭国在日本列岛的形成过程，并非是与大陆绝缘状态下的独自演化，而是最初就在与大陆的历史，尤其是与以中国王朝为中心的东亚历史关联中得以展开。”[21]这种看法，可以说抓住了日本历史演化的枢纽。

事实上，正是在册封朝贡体制下，日本开始大量吸收中华文明，开启了快速文明化的进程。由于册封是中华王朝（汉王朝）的国内政治行为——天子为贵族和功臣分封爵位与采邑——的延长，朝贡国或藩国事实上成为中华王朝天子的外臣，双方由此结成了君臣关系。这正是“汉倭奴国王”“亲魏倭王”等中华王朝所赐予的印绶称号的政治含义。

而接受朝贡国的地位，意味着同时接受了“中华思想”或“华夷思想”背后的理念。大概在5世纪末至6世纪初，日本完成了这种思想的内化，国内出现了“治天下大王”“治天下天皇”的说法。这一时期正是双方外交关系中断的时期，日本开始走上了相对自立的演化道路。

随着589年隋王朝的统一，东亚世界秩序发生了急剧的变动。隋王朝与高句丽发生了大规模战争，位于朝鲜半岛的百济和新罗两个王国则向隋王朝纳表进贡称臣。日本试图在朝鲜半岛建立小册封体制的努力以失败告终。出于对自身安全的考虑，时隔一个多世纪，日本再次向中华王朝派遣使者，此时正值日本圣德太子（574—622）摄政时期。

607年，日本特使小野妹子第二次入隋。值得注意的是，他携带的国书是这样开头的：“日出处天子致书日没处天子，敬问无恙。”后世学者多注意到这个表述的独特性，因为它将两种“天子”并称，实现了日本要确立与中华王朝完全对等的政治意志，这一点最终表现在“日本”这一文雅的自我命名上。[22]日本国号大概确立于674年之后；确立的主要动机，无论是出于古代日本人自认为“倭”字不雅，还是出于对“日”（太阳以及太阳神）的崇拜，都是在与中国交往过程中逐步得到确立的，有着明显的“中国意识”。[23]正因为这一意识的存在，“日本”已经不再是那个中华王朝眼中的“倭国”。

当然，这种自尊意识并非仅仅源于对“中华思想”的逆反，还有着成为“中华”，也即成为文明国家的欲望的激励。史称“大化改新”的改革，便是日本在唐王朝的高度文明的冲击下进行的自我变革，由此，日本从古代国家转换为“律令国家”，即中央集权制的官僚制国家。这种文明的冲击所带来的心理感受和欲望，同样沉淀在日本国家精神的底层中，构成了日本历史意识的一种“原型”。[24]

我们特别要留意的是，如同后世学者指出的，日本在这一时期形成的对自己治下的国土“毫无顾忌地称为天下，其中包含着极为大胆的政治意图”，即日本要成为“天下型国家”。[25]此时的日本已经显现了成为中国所代表的东亚世界帝国的欲望，而这种欲望并非凭空而来，因为日本形成的“天下”观念，正是东亚王权观念自身。

日本的这种自尊意识与王权观念，构成了它在东亚世界体系演变中一个极其重要的变量。公元7世纪，日本成为中央集权的律令制国家后，对册封体制一直持抗拒姿态。唯一的例外是，在15世纪初，室町时代第三代将军足利义满（1358—1408）出于经济压力而向明王朝称“日本国王臣”，奉中华王朝为正朔。

非但如此，日本还意欲更进一步。中国史书上记载的万历朝鲜战争（1592—1598），即丰臣秀吉为征服明王朝而率先发动的侵略朝鲜的战争，正是日本在这一欲望驱使下的政治行为。丰臣秀吉意图经由朝鲜半岛攻取中国和印度，最终定都北京。这一构想并不能简单用“妄想”一语来评价，因为日本渴望成为名副其实的“天下型”国家。[26]这次战争最终以日本的失败告终，但在三个世纪后，日本在甲午战争（1894—1895）中取得了成功，最终瓦解了这种朝贡册封体制。

上述历史叙述，强调的是一种从东亚世界秩序来理解日本的视线。而如果我们将这一视线反转，反观自身，也许会对今日的东亚世界有新的认知。事实上，迄今为止，人们的注意力多被近代西方的冲击所吸引，而忽视了近代日本对东亚世界的影响。近代以来，对于中国而言，日本一直就是一个巨大的问题，双方在认知与情绪上形成了非常复杂的关系。倘要理解这种现实，我们需要多一个东亚世界体系内部的视角。

那么，东亚世界演化的动力机制又是什么呢？

分身

一般的看法是，东亚世界在近代世界体系中的变迁，是一种复合机制的结果，而这种机制可以从诸如自然风土、文化与思想、安全与繁荣、政治意志与行动等异同的角度予以解析。不过，由于这一问题背后的特殊精神结构尚未被触及，这些解释依然无法让人满足，人们依然不理解对方的行为。

这种“不理解”的原因首先在于，日本被置于一个完全外在于中国的他者的角度而被审视，而事实却是，双方在历史上共享了同一个东亚世界秩序，有着近乎相同的欲望和自我意识。这就是我所说的“分身”的含义。正是对这种相似性或者说“分身”的忽视，造成了中国对日本的误解。19世纪中后期，一个急速西化的日本，作为一个既熟悉又陌生的国家，非常突兀地呈现在中国士大夫眼前。而从日本的角度看，中国却一直存在于日本的国家想象与构想的框架之内。甚至可以说，日本有着更为强烈的“分身”意识。

日本在东亚世界秩序中形成的这种“欲望”，在政治进程中的作用非同小可，它构成了我们观察近代东亚世界国际关系的特殊路径。这个作用发生的精神途径，在于黑格尔历史哲学中的“承认”一词。

我在前面引述过科耶夫的“历史终结”论，在依据黑格尔的观念解释人类起源时，他对“欲望”的本质属性做了解释。他写道：“所有欲望都倾向于通过一个将被欲望的对象加以同化的行为得到满足。满足欲望，就是将对象作为他者扬弃，将对象变为自己的东西。”将对象据为己有，满足自己的欲望，这并不难理解，但这些还只是一般动物性的欲望，就仿佛饥渴引发对食物的欲望。那么，什么是人特有的欲望？对于人格而言，欲望意味着“被承认”，即被对象所承认。而这种对“承认”的欲望，是一种对对方“欲望的欲望”，“只能在一场为了‘承认’展开的殊死战斗中并通过这样一场战斗，才能实现。”[27]

对方同样有获得“承认”的欲望，这样，欲望的满足就必然变成人格间的斗争。科耶夫的这种解释，给我们带来了富有洞察性的启发。

事实上，如果我们不惮于进行类比，就会发现，在国家的起源上，欲望扮演着同样的角色；也就是说，国家有获得“承认”的欲望。这种欲望的强度，与这个国家自我意识的强度直接相关。由于日本长久置身于东亚世界体系，它形成了与这个体系的核心国家（中国）同型的欲望，以及基于这种欲望的自我意识和精神。由于双方欲望的同型性，双方为了“承认”而展开的斗争，将对方“变为自己的东西”的特性，也就愈发显得激烈。在条件成熟时，这种“欲望”就转化为“殊死战斗”。国际公法被制定并生效后，国家行为开始受到法律制约，这种“承认”的斗争就转化为政治的法律的行为。[28]这种国家间的精神现象，不幸为近代东亚世界的演化史所证实。

近代东亚世界的演化史，是争取西方列强“承认”的历史，是期望列强“平等待我”的斗争史。这个过程既表现为国家间的暴力战争，也表现为西方国家推行国际法新秩序的过程。[29]而在东亚世界内部，近代以来中日关系的历史，就是日本为实现自身欲望而斗争的历史。明白这一点，我们也就明白为何1870年明治日本与清朝中国建立外交关系的谈判以及随后它与朝鲜的外交交涉，都涉及确立日本自身与中国平等（或“平行”“对等”）关系的核心问题。[30]

当然，故事还有另外一面，也是我们迄今为止未充分注意的一面，那就是近代中国从日本获得“承认”的欲望。具体来说，近代日本之所以成为晚清以来中国改革（比如“戊戌变法”）的一种蓝图或是革命（比如“辛亥革命”）的策源地，同样与留日知识分子的“欲望”有关，因为他们在明治日本的身上看到了中国的影子。[31]这可以说是近代中国精神史的重要特征。

我无意对此做进一步的哲学讨论和历史叙述。这里仅仅要指出，“中国”一直是日本欲望的对象。近代日本的“国家理性”或者说国家目的，就在于对“中国”（或曰“中华世界”）的吸收与克服。这是国家承认的原初动机。这种状况，源于日本处于中华文明的周边，既长期接受中华文明的影响，又长期游离于中华世界体系所造成的结果。这种与中国若即若离的关系，造成了日本自我意识的特殊性。中国对日本而言构成了特殊的他者；日本思考中国，即是思考自身，因为中国内在于日本自身。正是在这个意义上，我们说日本是传统中国的一个分身。

日本所处的地理与文明的边缘位置，造就了它成为中华世界分身的条件。与日本相反，历代中华王朝因为处于东亚世界体系的中心位置，事实上无法认识到日本的自我意识与心理结构的这种特殊属性，因而它并未意识到，自己已经造就了另外一个“自我”。

日本的存在无法得到传统中华王朝的有效认知，原因不难理解。从东亚世界秩序与文明中心来看，日本并不是中华王朝认知秩序上具有优先地位的特殊对象。一方面，在传统中国的世界认识中，原本就不存在儒学普遍话语与世界秩序所无法容纳，因而需要特别加以把握的对象；另一方面，传统中国优先处理的国家安全问题，一再表现为中原农耕定居民族与北方草原游牧民族的冲突问题。[32]日本孤悬海外，自然无法进入传统中国士大夫的认知当中。

但中国很快为此付出了代价。1870年9月30日，明治日本特使柳原前光抵达天津，以非常凌厉的外交姿态出现在中华帝国的面前，要求同中国签订与欧洲列强同样的通商条约。当时，中国的士大夫对此完全不理解，也因而过度轻视了这个陌生的邻人具有怎样发达的自我意识与世界认识。在当时主政者的眼中，“今之日本即明之倭寇”竟成为主流认识，把日本当作明朝时期扰乱东南沿海的海盗。[33]他们未意识到，无论就智识与文明的发展程度还是国家力量而言，日本都正在成为它自身所追求的目标，成为“中华”世界的核心国家。

我在这里指出传统中国对日本认识的欠缺，目的当然并不是要再一次指出中华王朝的傲慢和自负。事实上，这种批评很多时候并不得要领。传统中华王朝作为东亚世界秩序与安全的提供者，作为一种普遍文明的中心，作为一个幅员辽阔的帝国，它固有的世界认识方式必然与其体制相辅相成。

我要指出的是，因近代日本的异军突起所形成的对中华世界的挑战，从普遍人类史的角度看，毋宁说是一种文明新生的机遇。在日本这个“分身”，这一有着同型的精神和欲望的“另外一个自我”的激发下，近代以来的中国开始了重新认识与发现自我以及重建自我与世界关系的进程。这一进程迄今尚未完成，但无疑已然构成了中国乃至世界文明自我更新的关键一环。因此，重新认识日本实则是一种重新认识自我的方法与途径，因为这个特殊的对象同时是中国自身的镜像。从东亚世界秩序的角度看，中日两国互为镜像，互为分身。[34]

简单地说，“分身”这个说法是用来表明如下关系：当下人们观念中的“中国”与“日本”，有着共同的东亚古典世界秩序与古典文明的根源，双方在意识的深处有着近似的结构，因而不同于一般意义上彼此不同的“他者”。中国与日本的关系，并不能简单等同于与其他国家的关系。

如果我们将当下彼此区隔、彼此边界泾渭分明的“民族国家”观念暂时悬置起来，我们就会看到二者作为政治共同体的精神和欲望的相似性，它们都呈现为对普遍文明和世界秩序的欲望。儒学作为传统东亚世界的文明与意识形态的载体，是这种共同性的基础。而这种共同性，就是世界主义，它根源于普遍适用的儒家哲学观念。

这种对东亚世界国家间关系的简要描述，要求我们从一个整体结构的角度重新探讨东亚世界的演化进程。这个整体结构，首先是指一种被共享的心理——认知结构，它产生于存续长达两千余年的东亚世界秩序内部。目前，我们还未触及这个结构的起源机制，但正如前文所述，这种结构的某种精神呈现已然在历史进程中显示了独特的力量。所以，描述、刻画并分析这种结构，就构成我们探讨日本国家特质、解析中日关系的必然对象与有效路径。

在这种视角下，我们重构并分析近代日本精神史的目的，在一定程度上就是对中国的另外一个“自我”予以精神分析。我们要解析这个“自我”曾经拥有的世界史眼光和欲望，它的自我意识的萌芽、成长、毁灭，以及最终自我新生的历史道路。在这种对外在的“自我”的关注中，近现代日本的国家特质、国家思考与政治行动的逻辑与心理基础，才能被我们认知与理解。

当然，我们还可以做进一步的引申。当下中日关系与中日彼此审视对方视角的巨大差异，正是源于现代国家构成原理，尤其是精神秩序的对立与冲突，但这并不意味着双方有根本的异质属性。毋宁说，这种对立与冲突可以概括为特殊的“民族国家”与普遍的“世界主义”在历史演进过程中呈现出的相反的相位。从传统东亚世界秩序到近代帝国，到近代民族国家，再到当下的后民族国家时代，中日两国在这个演变序列中的位置差异，强化了彼此认知上的错位。

而中日关系问题的复杂性就在于，国家存在样式的错位造成了心理认知的错位，换言之，两国对国家与世界认知上的错位，造成了彼此的不安、蔑视以及相反的惊奇与敬意，这种状况延续至今。

如同“日本”对于中国而言是一个情结，对于日本而言，“中国”同样是一个情结。这是一种古老的心理创伤。弗洛伊德精神分析学派曾经指出，我们只有了解了这种创伤的形成历史，并对这种创伤进行精神分析，才有可能获得克服的办法。相反，任何以现实主义的权力政治观念来强化自身安全感的做法，都会产生背道而驰的效果。因为这种做法会强化双方共有的心理结构，对方每一次的实力增强，都会在同等程度上增加自己的不安。20世纪90年代以后中日关系面临的困境，根本症结正在于此。

对于当下中国而言，“日本问题”远远超过了一般国际关系领域中的诸如经济合作、安全保障等具体问题。如何认识“日本”，同时也是如何认识自我的问题，比如，中华文明到底具有怎样的特性？在历史进程中扮演了怎样的角色？在当下中国—世界的结构中，正发挥怎样的作用？在思考这些问题时，日本近代以来的国家演化历程，给我们提供了不可替代的历史经验。

当然，进行这样的认识和思考，我们必然要面对各种困难。其中一个障碍是，我们现在用于认识自我和世界的各种概念，都有着清晰的明治日本的属性。种族主义、民族主义与帝国主义这些主要从近代日本输入的概念与观念，或风靡一时，或影响久远，但都强烈地影响了近代以来中国人认知世界的方式。[35]这种共享的语言结构，意味着双方对近代世界的认识具有某种同型性以及某种同型主体的出现。由于这些词汇包含着日本特定的世界认识，我们今日重新审视并分析这种世界认识，成为我们反观自身的世界认识必不可少的一步。

这就是“分身”视角下新日本论的出发点。

最后，我概括提示一下本书的构成与论述方法。在本书中，我将选择日本近现代史上的若干个精神主题予以刻画和重述，诸如水户学、亚洲主义、近代超克、日本马克思主义、战后民主主义以及战后日本宪法的问题，从而揭示日本经验在思想史、政治史与文明史上的意义。对这些主题的讨论，不仅有利于我们重新认识近代日本的变迁，更是重新认识东亚世界史变迁和探寻更为公正的世界秩序不可欠缺的视角。

需要说明的是，我对上述精神事件的叙述服务于新认识的提出与论证，而不是面面俱到地重现具体历史事件以及特定人物的理论得以形成的具体历史过程。当然，这绝不意味着我不重视历史事件、政治过程的作用，因为这些具体的历史事件，既是精神形成的外部条件，又是精神和外部世界相互作用的结果。这里不存在谁决定谁的关系。一位严肃的学者所能做到的，只能是勾画历史事件与人们精神之间的一种有意义的关联。当然，这种勾画成功与否，取决于它是否提供了一种有意义且让人信服的说明。

因此，尽管原始资料的挖掘、收集与解读对于历史学研究而言必不可少，但我在本书中并不拘泥于这样的立场和工作，而是在更广阔的历史事件、思想和话语空间中，重新勾勒近代日本精神史的主题；更进一步说，我要在展现前人留下的话语资料（包括各种形式的发言、文书、论述等）以及标示政治进程的特殊事件的同时，从这些作为客观事实的话语和事件中，对“精神”予以读取。这是我对近代日本进行精神分析的方法，因而这种精神分析是一种客观的历史分析，它将引导我们去重新认识近代以来东亚世界的精神秩序与现实政治秩序之间的关联。因此，在行文中，我会提供必要的政治史与思想史的叙述，但这些叙述服务于精神史分析。这种新的历史叙述的主旨，在于探索近代日本历史中所蕴藏的热情激发与思想唤起的潜在能力，以及这种主体的激情、思想与特定政治结构之间的关联。

这种精神史的探讨还旨在揭示思想、观念与历史语境的深层关联，而这将有效防止理念自身的暴走。这里所说的“理念的暴走”，是指某种理念的持有者以理念自身的原则来裁剪真实的历史世界。因为真实的历史世界一定是理念与现实相互作用的结果，对主体深层欲望与意识的揭示，将防止历史被坚硬的现实主义者与无原则的机会主义者所支配。在他们的眼中，世界只是被感知的事实与利益所支配，这种支配不仅意味着历史虚无主义，更是一种现实虚无主义。而二者共同作用的结果，一定是人类生活意义的消解和文明生成能力与生命力的枯竭。

无须说，本书设定的读者首先是中国读者，但对日本读者，我同样希望本书有助于他们转换自身的历史认识。因为我采用的是一个普遍主义和普遍适用的视角，我们所有人都要在普遍文明的视野中重新审视自己的道路，并在文明史中对自身重新定位。

在当下的自我历史认知中，日本深受“民族国家”框架的束缚，不仅无法实现与自身的和解，更无法实现与遭其侵略的亚洲各国的和解。日本只有将自身过往的行为置于人类文明史中，重新反省自己的历史，才能从民族国家的历史重负中解脱出来。归根结底，近代日本自身的抗争与失败可视为人类文明成长过程中付出的惨痛代价，但日本如果不能重新思考自己的历史与道路，坦然面对自己的荣光、屈辱与罪行，它将永远无法获得它所一直期求的意义与承认。

这就是所谓的“新世界主义”的世界观与方法论。唯此，对近代日本精神史的重新叙述，将会把我们带入文明发展的真实历史情境中。回到历史语境，努力理解历史主体的精神与意义世界，是我们无可回避的责任，因为我们所知的历史正是这种主体活动的结果。从而，这种新的历史叙事，将为我们必然置身其中的历史建构一种不可或缺的意义世界。

这一意义世界，在最终的意义上决定了我们人类的尊严等级。

注释

[1]［法］布罗代尔：《论历史》，刘北成等译，北京大学出版社，2008年，第40页。

[2]又称“华夏世界秩序”，英文是the Chinese World Order。

[3]［美］费正清编：《中国的世界秩序：传统中国的对外关系》，杜继东译，中国社会科学出版社，2010年，第7—10页。

[4]参见拙著：《友邦还是敌国？——战后中日关系与世界秩序》，上海人民出版社，2018年，第一章。

[5]我对“新世界主义”的具体论述，请参见拙文：《新世界主义：破解民族精神的时代困境》，载《探索与争鸣》，2016年第2期。

[6]出于上述考虑，本书讨论的材料将不限于或者说不着眼于因宗教信仰而被视为“世界主义者”的冈仓天心、内村鉴三、铃木大拙等人的思想；关于这些思想家的介绍，可参见［日］芳賀徹等编：《西洋の衝撃と日本》，東京大学出版会，1973年，第三部分。

[7]［美］柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，中华书局，2002年，前言第41页。

[8]［英］E.H.卡尔：《历史是什么？》，陈恒译，商务印书馆，2017年，第115页。

[9]关于韦伯社会科学研究方法论的讨论，可参见拙著：《马克斯·韦伯与中国社会科学》，华东师范大学出版社，2015年。

[10]参见［法］科耶夫：《法权现象学纲要》，邱立波译，华东师范大学出版社，2011年。另外，黑格尔自身的“历史终结”论内涵复杂，人们多注意到他在《历史哲学》中提出的说法，即“绝对精神的自我回归”，“终结”是西方的本质规定，而东方则是开始。这当然是哲学层面的一种描述，而不是对经验事实的描述。在经验层面上，日裔美国思想家弗朗西斯·福山的“历史终结”，则以西方具体的自由民主主义制度作为人类政治意识、政治制度以及普遍历史的终点。这种说法和20世纪80年代末与90年代初世界冷战格局的解体相辅相成，促进了“历史终结”论的普及。

[11]［法］奥弗莱：《亚历山大·科耶夫：哲学、国家与历史的终结》，张尧均译，商务印书馆，2013年，第357页。

[12]比如，纪平正美的《日本精神》（1930年）、鹿子木员信的《日本精神的哲学》（1931年），杂志特辑《走向日本精神》（1933年）、《日本精神》（1934年）等，都出现在这一时期。参见［日］藤田正胜：《日本文化关键词》，李濯凡译，新星出版社，2019年，第149页。

[13]［日］テツオ·ナジタ等編：《戦後日本の精神史——その再検討》，岩波書店，1988年，前言第8页。

[14]参见［日］丸山真男：《关于思想史的思考方法——类型、范围、对象》，载《日本近代思想家福泽谕吉》，区建英译，世界知识出版社，1997年，第186—189页。

[15]参见［日］南博：《日本人的心理 日本的自我》，刘延州译，社会科学文献出版社，2014，第130—138页。

[16]［日］鹤见俊辅：《战争时期日本精神史（1931—1945）》，邱振瑞译，四川教育出版社，2013年；［日］藤田省三：《精神史的考察》，庄娜译，四川教育出版社，2015年。

[17]［美］扎列茨基：《灵魂的秘密：精神分析的社会史和文化史》，季广茂译，金城出版社，2013年。

[18]此处“原型”的说法，来自丸山真男论述的启发，但和他颇为特殊的用法不同。在探索日本历史意识的特殊性格时，丸山提出了日本历史意识背后的“原型”“古层”与“执拗低音”的问题。他的意思是说，日本文化虽然经历了几次大规模吸收外来文明——来自亚洲大陆的佛教文明、儒教文明以及来自欧美的近代西方文明——的“开国”过程，但这些文明都经过了一种日本固有的思维样式的修正，从而成就了日本的民族特征。在《历史意识的“古层”》一文中，为探索这种固有的思维方式，丸山将它的研究对象推进到了《古事记》《日本书纪》所记载的神话时代，揭示了一种线性的、变动不居的时间意识模型。参见［日］丸山真男：《丸山真男集》（第十卷），岩波書店，1996年。

[19]［日］竹越三叉：《民友社思想文学叢書 第4卷 竹越三叉集》，三一書房，1985年，第340页。

[20]［日］三宅雪嶺：《近代日本思想大系5三宅雪嶺集》，筑摩書房，1975年，第228页。

[21]［日］西嶋定生：《日本歴史の国際環境》，東京大学出版会，1985年，第3页。

[22]［日］西嶋定生：《日本歴史の国際環境》，（東京大学出版会，1985年）第66—80页；另外参见郝祥满：《朝贡体系的建构与解构：另眼相看中日关系史》，湖北人民出版社，2007年，第41—46页。

[23]［日］吉田孝：《日本的诞生》，周萍萍译，新星出版社，2019年，第115—121页。

[24]我在上一节提到，这里的“原型”说法，来自丸山真男的日本政治思想史研究，但和丸山真男略微不同。丸山的“原型”，是指一种相对恒定的日本的思考样式，参见［日］丸山真男：《原型·古層·執拗低音》，载《丸山真男集》（第十二卷），岩波書店，1996年。与此相对，日本思想史学者水林彪尤其强调了律令制国家成立对随后日本历史意识的影响，参见［日］水林彪：《原型（古層）論と古代政治思想論》，载大隅和雄、平石直昭編《思想史家 丸山真男論》，ぺりかん社，2002年。

[25]［日］渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序：从日中比较史的视角出发》，徐冲译，中华书局，2008年，第34页。

[26]［美］贝里：《丰臣秀吉：为现代日本奠定政治基础的人》，赵坚、张珠江译，江苏人民出版社，2017年，第298—311页。

[27]［法］科耶夫：《法权现象学纲要》，邱立波译，华东师范大学出版社，2011年，第260—261页。

[28]一般的国际法并不涉及这种起源意义上的“承认”，只是当作国家成立要件（土地、人民与有效政府）的法律确认部分，讨论“承认”的角色。关于国家间“承认”的法律问题，可参见［美］亨金：《国际法：政治与价值》，张乃根译，中国政法大学，2005年。

[29]这方面已经有了大量的外交史、国际法史方面的著作出版；可参见［美］徐中约：《中国进入国际大家庭：1858—1880年的中国外交》，屈文生译，商务印书馆，2018年；林学钟：《从万国公法到公法外交：晚清国际法的传入、诠释与应用》，上海古籍出版社，2009年。

[30]参见［日］西里喜行：《清末中琉日关系史研究》，胡连成等译，社会科学文献出版社，2010年。

[31]比如，参与辛亥革命的干部中有留日经历的人数比例非常高；参见［日］实藤惠秀：《中国人留学日本史》，谭汝谦、林启彦译，北京大学出版社，2012年，第295—297页。

[32]对于这一点的详细的阐述，参见施展：《枢纽：3000年的中国》，广西师范大学出版社，2018年。

[33]参见［日］西里喜行：《清末中琉日关系史研究》（上册），胡连成等译，社会科学文献出版社，2010年，第267—273页。

[34]近年出版的有关中日关系的著作当中，日本学者与那霸润着眼于日本“中国化”的历史，提供了一种新视角。参见［日］与那霸润：《中国化的日本》，何晓毅译，广西师范大学出版社，2013年。

[35]关于晚清以来新概念、新名词的产生的研究，参见金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社，2009年。