中华—夷狄：文明意识的觉醒

阅读各种有关明治维新的作品，我们经常会碰到一些特殊的说法。其中，从幕府末期开始，日本就出现了“海外经略”“大陆雄飞”等口号。语言是精神的载体，是我们打开时代精神大门的把手。这些口号，实际上正是近代日本的世界意识与世界战略的凝缩。

为什么是这样？我们要从字面说起。

“经略”，源于儒家经典《左传·昭公七年》：“天子经略，诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土？食草之毛，谁非君臣？”西晋著名学者杜预（222—285）注云：“经营天下，略有四海，故曰经略。”另外，《汉书·叙传下》亦有“自昔黄唐，经略万国”的说法。

这些说法均来自中国的儒家典籍和史书，表示天子通过分封制对“天下”进行经营治理和攻略安抚。我们要特别注意的是，在其古雅外表下流淌着一种政治意识，它指向了我们今日所谓“万国”与“世界”这样无远弗届的政治与地理空间。

与“经略”相比，“雄飞”的语义看似浅近，实际上同样出自中国古典史书。《后汉书》（卷二十七）中有“大丈夫当雄飞，安能雌伏”一语，意思是，大丈夫当展翅高飞，奋力进取，不应该无所作为。“雄飞”和“大陆”相结合，其政治意识立刻变得具体起来。可以说，“海外经略”与“大陆雄飞”共同标示了幕府末期日本精英群体的精神样态和自我意识。而这种精神的本质特征，就是《易经》中“天行健，君子以自强不息”所表达的质朴、刚健、进取的精神。

江户后期“经略论”最为著名的代表人物，当首推经略家佐藤信渊（1769—1850）。他在《宇内混同秘策》（1823年）中有如下构想：“日本宜先攻略南洋”“征服支那”，然后“将全世界据为日本所有”。所谓“宇内混同”，就是“世界统一”之意，“全世界应悉为（我）郡县，万国之君应皆为（我）臣仆”。同样，幕府末期为“尊王攘夷”而奔走的“志士”吉田松阴（1830—1859）则论述道：“（日本宜）进攻朝鲜，令其入质纳贡，恢复古时之盛况。北割满洲之地，南取台湾、吕宋诸岛，宜显示进取之势。”[2]松阴被誉为明治维新的精神导师，其思想影响巨大。

佐藤和松阴的经略思想，在后世的批判者看来，正是第二次世界大战期间日本“八纮一宇”（相当于“四海一家”）这一“妄想”口号的渊薮，是日本进行海外扩张、殖民与侵略的理论先锋。

不过，我们在这里要注意的不是后世的评价，而是它反映的日本的自我意识。实际上，在明治元年（1868年）新政府发布的重要文件中，除了3月14日发布的著名的《五条誓文》外，还有同日发布但未被充分注意的《国威宣扬之宸翰》。这是一篇以天皇名义发布的国策。在这篇国策中有如下说法：“近来宇内大开，各国四方雄飞”；“故朕兹与百官诸侯誓言，继述列祖伟业，不问一身之艰难辛苦，亲自经营四方，安抚汝等亿兆，最终开拓万里波涛，宣布国威于四方，安置天下若富士山之裕如。”[3]这表明，幕府末期日本思想家经略天下的欲望与志向，最终上升为国家意志。从明治时代开始，这一国家意志逐渐表达在日本的“大陆政策”和建构“大陆国家”的构想中。[4]

这是民族意识的觉醒，一种在东西各民族展开竞逐的大时代中努力进取的精神意志。

我们这里无暇举出更多的例证，重要的是思考几个迄今人们尚未留意的问题：作为一个较小的民族，为何日本的自我意识并未安于成为一个独立的、地方性的民族国家？在日本现实国力与军事力量尚处于未萌状态之时，在自身安危尚无着落之际，这种富有气魄与格局、指向世界自身的帝国思想与视野，究竟是如何孕育而成？此后的百余年间，日本政治家是如何忠实地执行这些对外策略的？这种对外策略及其实践过程中所显示的力量是否能纳入在今日看来依然有意义的历史解释中？

沿着这个路径，我们会发现，明治维新政府展开的纵横捭阖的内外政策背后，有着一种一以贯之的精神。

这种精神的起源，我在绪论当中已经有所论述。概括而言，近代日本经略家的思想与视野的形成，得益于日本所处的世界秩序即东亚的中华世界秩序自身。江户时期日本高度发达的儒学思想与研究，成为孕育近代日本自我意识与世界认识的第一要素。其中，幕府末期水户藩的儒学理论“水户学”，被很多学者视为明治维新的理论基础。考虑到明治日本所爆发的巨大精神与行动能量极大地推动了东亚世界史的转换，我们有必要重新审视儒学在传统东亚社会变迁中的作用。[5]

儒学在社会变迁中的作用，首先源于儒学话语的政治性格。其中，最为重要的是儒学的“文明论”，因为传统东亚文明与近代西方文明（日本称“西洋文明”）的遭遇，包括相互的冲突、竞争与调适，才是东亚世界史最具命运意义的事件。在源于西欧的“近代文明”成为价值尺度之前，“文明”就已经是东亚世界通行的核心观念，它表现在“中华—夷狄”的区分上。“中华”代表文明与进步，而“夷狄”则代表相反的自然状态。在江户时代儒学的文明论以及世界秩序论中，日本被建构为这种普遍主义文明的担纲者，在世界秩序中有着优越的地位。[6]

这样，通过东亚世界的儒学话语体系，日本形成了自己认知世界的框架。当日本开始与西方交涉时，一个具有主体意识的民族已然出现。这种主体意识首先表现为对意义世界的敏感和对自身历史处境的特定认知的敏感。在近代全球化与普遍交流起步的早期阶段，这种敏感具有非凡的意义。其中，这种意识固有的“文明”要素与即将到来的西洋新文明之间的紧张，对日本的道路选择生死攸关。

“中国化”

这种文明意义上的日本自我意识的形成，可追溯至大陆文字体系与儒学的传入以及日本主动吸收大陆文明的过程。与明治维新之后的“西洋化”相比，此前的日本历史堪称“中国化”的过程。一般认为，285年，百济博士王仁携带《论语》与《千字文》赴日，是儒学传入日本的开始。在日本早期国家的形成过程中，圣德太子于推古天皇十二年（604）颁布的《十七条宪法》，为日本确立了与东亚世界同步的精神秩序。这部宪法性文件由纯汉文写成，除了第二条“笃敬三宝”和第十条“绝忿弃嗔”为佛教思想外，其他各条均依据《礼记》《左传》《论语》《孟子》《史记》等儒学经典写成，诸如第一条“以和为贵”“上和下睦”，第三条“君则天之，臣则地之”和第四条“上不礼而下不齐”。事实上，日本历史上这一著名的“大化改新”的主导思想就是儒学。[7]

具有象征意味的是，三年后的推古天皇十五年，日本派小野妹子为遣隋使，在致隋炀帝的国书中的“日出处天子致日没处天子”字样，已呈现一种强烈的要求与中国对等的意识。这种政治行为正是早期日本对儒学文明论吸收与内化的结果。其后日本演化的历史，主要表现为试图实现与中华王朝对等这一欲望的历史。它对大陆文明的吸收，从属于这个精神自我实现的现实过程。

在这一历史进程中，有一个关键的节点，这就是江户时代儒学的发展。在16世纪末和17世纪初，日本在武将织田信长（1534—1582）和丰臣秀吉（1537—1598）的领导下完成统一，结束了此前长达一个多世纪的“战国时代”的混乱状况。1603年，最终夺取丰臣政权的德川家康（1542—1616），从天皇那里获得象征最高权力的“征夷大将军”封号。他旋即在江户开设幕府，拉开了江户时代的帷幕。在政治体制上，德川家康创建了以其家系（“亲藩”）为核心，以二百多个大名藩国（根据亲疏与臣服先后关系分为“谱代大名”和“外样大名”两类）为成员的国家。这是一种典型的封建体制。

人们通常认为，江户时代日本的这种权力结构与儒家视为理想的周代封建制在类型上是相似的，构成了儒学在日本迅速流行的客观条件。在这种权力结构的约束下，德川幕府在利用儒学思想教化民众的同时，建构了统治的正当性。儒学逐渐成为江户幕府的“官学”。[8]儒学与国家权力的结合以及在国家意识形态建构中的位置，如同7世纪的“大化改新”一样，再次对日本的精神世界产生了深远影响，日本借此将自身“同化”为儒学论述中的“文明”之国。

在18世纪末西方势力到来时，与处于东亚世界秩序中心位置的中国相比，日本之所以更敏锐地感受到了“文明冲突”意义上的“西方的冲击”，源于它此前对东亚大陆文明的吸收，这构成了理解“文明冲突”的心理与认知基础。无论是从文明还是地理的角度，日本都处于一种边缘的、不稳定的状态。在抵抗外来冲击时，日本自然会显现它的边缘特征。

历史上，日本对中华文明的吸收是一种主动性的学习行为，但由于其与东亚大陆的时空阻隔，这一学习过程以缓慢而和平的方式进行。与此相对，18世纪末的西方势力却是突如其来，呈现出完全不同的面貌。丸山真男用“洪水型”比喻这次外来文明对日本的冲击，可谓非常形象。[9]这是一种颠覆式的文明接触。因此，对于我们而言，有效的历史重构的起点，应该是去探寻当时的人们是以何种方式感知他们的时代状况。

为此，我们需要保持足够的对过去时代的想象力。与我们当下全球化时代的时空感觉完全不同，对于生活在18世纪末19世纪初的人们而言，有着不同外貌、肤色（诸如“红毛碧眼”）与语言的异邦人突然大量出现的事实，本身就是对秩序的巨大冲击与挑战：人们该如何在熟识的事物秩序中安放这些突然到来的外来因素？身体形态、语言习俗、信仰礼仪的不同，给秩序维护者带来的压力超乎今日一般的想象。

因此，从18世纪末到19世纪初，东亚世界与西方世界之间在精神秩序上的“相互不承认”，恰恰是一种自然状态。对这种状态的任何道德评价，诸如指责一方“自大”“愚昧”“保守”等，事实上并不公正，因为这仅仅是一种当下以及自我中心的观念向历史的投射。

这种精神上的“不承认”状态，在日本还有着另一种特定的事实支撑：日本与东亚大陆分离的地理特点，强化了它“光荣孤立”的心理状态，促使它针对来自新世界的扰乱性要素采取严厉的控制措施。其中，德川政权在17世纪对基督教传教士与本土基督教信徒的严厉镇压，对日本与外国贸易的严格控制，这些被后世冠以“锁国”的政策，是其自我与世界认知的结果。

1801年，日本的“兰学者”[10]志筑忠雄给我们留下了时代精神的痕迹。这一年，他将德国旅行家坎贝尔于17世纪末撰写的《日本志》附章翻译为《锁国论》，从正面论述了这一国策的合理性：日本自身就是一个“小地球”，具备了“足以令人赏心悦目的多样性和经济自足性”。[11]这位“兰学者”未意识到的是，日本这种自视优越于他人的观念，其实正是中华世界观的缩影。他可能不知道，1793年10月3日英国特使马戛尔尼从乾隆皇帝那里观察到的，正是中华世界繁荣与自足的自我与世界认识。[12]在东亚世界内部长久的交流与互动中，江户日本在潜移默化中完成了“中国化”。

要注意的是，我在这里对“中国化”一语添加的引号并非可有可无，因为这个历史上日本试图吸收、追赶的“中国”，并不是我们当下意识中的“中国”。

事实上，日本儒学的“中国”来源构成了中日两国极为特殊的关系。人们习惯于认为，儒学与“中国”具有内在的必然关联，但从东亚世界体系的角度看，准确的说法毋宁是，后世的“中国”与“日本”在各自的政治实践中都进入了儒学的普遍主义理论体系世界中，而儒学，尤其是宋代以后的新儒学的普遍主义世界观保证了这种理论的泛用性。因此，“日本儒学”就其自身而言与作为一个特殊的、具体国家的“中国”并无多少有意义的关联。如同前面指出的，日本儒学的首要性格是东亚世界体系的文明论与秩序论。

尽管如此，包括江户儒学家在内的人们，对“日本儒学”与作为国家的“中国”的关系的误解却产生了极为重要的政治后果：作为特定王朝国家的“中国”与作为普遍主义精神世界呈现的“中国”同时存在于日本的精神世界中。

因此，近代日本首先要面对的精神课题是如何理解普遍主义及其现实载体。

克服中国：“中华”与“神国”

现在，我们将目光转向江户时代的精神世界自身，看一下它的具体形态，以及江户儒学思想体系的巨大作用。

当然，人们对这一体系把握的视角和对它的意义赋予，因时代而异。比如，丸山真男在完成于1940年至1944年间的《日本政治思想史研究》中，向读者论述了如下命题：江户儒学的发展表现为朱子学思维方式的解体过程。在这种基于理性主义的包罗万象的世界观解体过程中，“安民”“实证”“幽情”三种特殊的价值标准成长起来，从而出现了典型的近代精神。[13]简单地说，就是以儒学为对象的日本学者的知识活动以特定的方式孕育了近代精神，日本经由儒学而走向了近代。尽管“二战”后丸山对上述过于简约的观点有修正，但他坚持认为江户儒学在日本走向近代过程中发挥了独特的作用。[14]

我这里无意对丸山真男的上述命题展开讨论，因为我们的问题是认识江户儒学在近代日本精神演变中的作用。问题就出在我在前面论及的“中国化”上。对东亚世界体系及其原理的内化，使得日本出现了特殊的“中国情结”，也因此，在心理层面上，它始终面临着如何克服“中国”而获得承认的问题。这种潜在的焦虑构成日本近代自我意识的根本心理能量。

丸山真男撰写《日本政治思想史研究》的最初动机，根据他后来的说法，是为抵抗日本在战争期间广为流传的“近代超克”观念，试图找到日本独自的“近代”演化之路。[15]这种意图使得他面临着两面作战的任务，他必须首先将“中国”从他的认识论中分离出去。事实上，他在开篇处即引用了黑格尔有名的“中华帝国停滞论”，目的正是要凸显日本儒学与中国儒学的不同，并指出前者富于进化的特殊性。值得注意的是，丸山以日本儒学克服中国儒学进入论题的方式，正可视为“中国情结”的一个缩影。这是一种在精神上克服“中国”或者“去中国化”的过程。

近代日本这种无时不在的“中国”意识并不难理解。对处于中华世界秩序边缘的日本而言，它所面对并吸收的儒学话语的文明论体系与中华王朝文物制度的隆盛，使它感受到巨大的冲击。以“华夷”观念为核心的儒学文明论与秩序论，事实上构成了儒家文明自我实现的内在精神机制——“华”（“文明”）的自我意识与话语体系时刻制造着文明的主体。在江户日本看来，接受这种思想体系，意味着要对自身的历史处境予以理论化，在“华”与“夷”、“文明”与“野蛮”之间确定自身的位置。

在儒学的普遍主义文明论的影响下，日本对中华世界产生了一种特殊的集“归属感和劣等感”于一身的矛盾心理，进而转化为近代日本世界意识的一种重要模式。[16]事实上，作为文明接受一端的近代日本，正是通过这种普遍主义的文明理论反观现实，才获得了将“文明”现实化的精神机制，进而依据文明的观念来改变自身的历史现实。明治维新的成功，正是其接受近代西方文明的成功。明治时代的启蒙思想家福泽谕吉（1834—1901）撰写的《文明论概略》之所以发挥了巨大的影响，其原因也在于此。

在儒学压倒性的文明叙述中，日本儒者开始反观日本在文明结构中的位置。如何摆脱自身的“夷狄”身份，接近“圣人之国”，成为江户儒者精神焦虑的根源。当时的儒者留下了如此记述：“吾国儒书甚为流行，多少阅读儒书者，皆以唐为中国，以吾国为夷狄。更有甚者，以自己生为夷狄而悔恨痛哭。”[17]

这种对日本和中国的认知，可以说是“（去）中国化”最为激进的表达，但它显然包含着误认。不过，我在这里要说的并不是日本儒者如何认知“中国”，而是在现实的历史进程中，这种时代精神氛围是儒学普遍主义文明意识的必然结果。关键在于，这种源于儒学的自我意识的觉醒必然会首先指向个体，然后指向政治共同体，并最终指向世界。

事实上，在19世纪初近代西方思想与势力大举到达日本之前，这种焦虑就激发了多种克服的尝试。按照学者对江户儒学流派的分类，我们大致可以从三种类型——“朱子学派”“古学派”以及“国学派”——来观察它的精神特征。儒学在江户时代已发展为复杂的思想与话语体系，文献浩如烟海，所以我在这里无法展示这个时代精神世界的细部。下面我仅从日本儒学与中华世界的关系的角度，对上述三种类型的学派重新进行勾勒，从而厘清江户日本的精神结构。

第一，朱子学派。这一学派被认为是儒学的正统学派。他们的意图很明确，试图在朱子学设定的话语体系内与朱子展开思想对话，从而达成对儒学思想与文明的共享。

不过，朱子学是一种无所不包的理论体系，有着从人生论到宇宙论的整全性，被誉为中世纪东亚大陆的“自然法”体系。所以，在这个体系内，日本儒者很难进行认识上的创造与突破。沿着这一路径所能抵达的最高目标，只是对这一体系的某种完善，但无法超越。日本朱子学的确立者藤原惺窝（1561—1619）及其门人林罗山（1583—1657）是这一路径的杰出典范。他们通过参与并分享中华世界文明的思想课题，在为现实政治秩序开出对应药方的同时，作为一种非意图的结果，展现了自己及所处群体的理论与道德水准。这是一种文明的自然传播。

日本朱子学集大成者山崎暗斋（1618—1682）留下的语录，代表了江户前期日本儒学的本质特征。有一次，他对门人这样宣称：

我学宗朱子，所以尊孔子也，尊孔子以其与天地准也，《中庸》云：仲尼祖述尧舜，宪章文武，吾于孔子、朱子亦窃比焉。而宗朱子，亦非苟尊信之，吾意朱子之学，居敬穷理，即祖述孔子而不差者，故学朱子而谬，与朱子共谬也，何遗憾之有？是吾所以信朱子，亦述而不作也，汝辈坚守此意而勿失。[18]

如果不回到历史的情境中，后世的人们不容易理解山崎暗斋这种毅然的说法——不惜“与朱子共谬”。那么，这是否仅仅意味着朱子学的严格主义在日本思想史的体现？[19]这种说法固然不错，但它将焦点仅仅集中在朱子学严格的律己主义上，历史眼光就显得过于有限了。我们之所以回到历史语境，目的是对历史进行更为有意义的解释，而不是局限在所谓“历史局限性”上。

事实上，作为一种无所不包的理论体系，朱子学的根本属性是一种基于自然主义的普遍主义。如同自然法被视为普遍适用的万民法与国际法的根本源泉，朱子学的自然法性格保证了它的普遍性及整个世界的开放性。[20]从这个角度来说，山崎的说法所呈现的正是他对儒学普遍主义原理的认同与信仰。

通过参与儒学这一普遍主义原理所描画的精神世界，江户时代的儒者获得了普遍主义的精神世界属性，而这正是一种精神的觉醒，一种对普遍主义世界的追求和向往。因此，山崎暗斋“与朱子共谬”一说的本质，是与普遍主义文明观念的一致，而这也意味着日本朱子学的完成。

这种精神秩序的建构也反映在政治现实上。林罗山就曾先后担任德川家康、秀忠、家光、家纲四代将军的侍讲，协助幕府制定了新的武家法令制度。这样，儒学的普遍主义精神获得了具体的政治与社会制度的支持。这时候，我们自然可以合理地推测，这种对儒学普遍主义的承认与接纳，在一定程度上使日本在精神上获得了与中华世界并立的满足感。而在事实上，日本的朱子学者往往走得更远，比如，林罗山就对中华王朝进行了极为苛刻的评价。[21]

第二，古学派。在朱子学获得正统地位的同时，竞争性的观念开始出现，其中，被命名为“古学派”的儒学话语体系成为最有力的挑战者。古学派研读朱子学的目的并非停留于朱子的儒学体系，而是要超越朱子学的儒学认识。他们的方法是批判朱子对孔孟之道的不理解乃至错误理解，主张越过朱子的儒学体系，进入周公、孔子、孟子的儒学古典作品，直接面对儒学的圣经。显然，这是一个富有批判性的学派。

从东亚世界秩序的变迁角度来看，这种认知转变，与德川幕府体制最终确立、社会走出战国时代的动荡的历史处境有关，同时也与他们对王阳明心学的吸收直接相关。[22]不管怎样，到了德川时代的元禄时期（1688—1704），山鹿素行（1622—1685）、伊藤仁斋（1627—1705）和荻生徂徕（1666—1728）等儒者对居于正统地位的朱子学展开了各种批判，从而开创了江户儒学史上著名的古学派。

山鹿素行在1666年刊行了《圣教要录》，公开批判朱子学严格的合理主义思想，认为朱子不通人情。他很快遭到了朱子学派的强烈反对，并被贬谪。他在遗嘱中留下了如下说法：“夫罪我者，罪周公、孔子之道也。我可罪而道不可罪，罪圣人之道者，时世之误也。”这是一种毅然的说法，富有儒学阳刚雄健的精神气质。

我们这里要留意的不是他对“真正的”儒学的辩护，而是这种辩护的方法。在批判朱子学的严格主义时，山鹿素行诉诸的是这种理论的现实政治效果——现实中宋王朝的积弱与偏安。他写道：“宋之心学、道学流布，可谓盛也。然不达治平之效，礼乐不盛，更有夷狄之祸，及至南宋之偏安。”[23]理论无法直接为现实负责，但理论若无法对现实进行有效解释，其有效性就会大打折扣。在山鹿素行看来，朱子新儒学的完备无法解释现实中华王朝的积弱。当然，中华王朝的政治现实并未动摇山鹿对儒学的信心，“圣人之教唯在礼乐”，他将儒学的焦点重新置于外在于人心的礼乐制度之上，从而在日本发现真正的“礼乐”。

山鹿素行的这种解释，标志着一种新型的主体意识的出现，我们称之为挑战现实“中华”的主体意识。在这个过程中，它所挑战的既存意识愈坚固，所爆发或为爆发准备的能量也就愈强大。因此，这种儒学话语路径带来了一种全新的自我意识：与现实的中国一样，日本在“先王”创造的儒学世界中有着特定的属于自己的位置，而不必继续步现实中华王朝之后尘。这种看法为日本克服现实的“中国”进一步积蓄了必要的精神与智识。

事实上，在古学派看来，日本就是“中华”和“中华文明”。山鹿素行对后世日本影响最大的书，当首推《中朝事实》。在该书中，他径直宣称“以本朝为中华”。在自序中，他如是写道：恒观沧海之无穷者，不知其大，常居原野之无畦者，不识其广，是久而狃也，岂唯海野乎？愚生中华文明之土，未知其美，专嗜外朝之经典，嘐嘐慕其人物，何其放心乎？何其丧志乎？抑好奇乎？尚异乎？夫中国之水土，卓尔于万邦，而人物精秀于八纮。[24]

山鹿素行的这种理论自信，源于他对现实政治与社会秩序的认知。他对儒学礼乐制度的关心，经伊藤仁斋进一步强化后，最终在荻生徂徕那里发展为蔚为壮观的“徂徕学”。在荻生徂徕看来，儒学的“道”就是先王制定的“礼乐刑政”，“离开礼乐刑政无所谓道”，“道”即统治之别名。对此他留有如下语录：“心无形也，不可得而制之矣。故先王之道，以礼治心，外乎礼而语治心之道，皆私智妄作也。何也？治之者心也，所治者心也。以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之。”[25]这种对制度的强调，将日本儒学的关注点从个体内在的“心”转化为行为的外化与外在制度条件。

有意思的是，徂徕本人自称“东夷”，可以说完全接受了儒家华夷之分的文明论与世界认知的模式。但要注意的是，在徂徕看来，这种儒学的世界观与现实的中国并无关系。他认为自己在儒家经典中获得的“道”，超越了“中国”或“日本”这样具体王朝国家的个别标准，具有绝对的普遍性。

这种认识论，与朱子学强调个人道德、强调为政者通过“格物致知，诚意正心”等获得德性，从而获得统治正当性的原理完全相对。因此，丸山真男将其视为德川封建制度下的“政治的发现”：政治有着迥异于朱子学强调的个体内部修养的外在特征，从而为日本接受近代西方实证主义奠定了基础。在这种对理论的政治性的“发现”过程中，徂徕发展了基于实证主义方法论的“古文辞学”，即通过考证古代典章制度的方式发现真正的治道。这种实证精神与方法引发了儒学的对立面——强调日本独特性与优越性的“国学”——的产生。由此，这位被后世学者称为“热烈的中华主义者”的徂徕，在日本精神史上占据了独特的地位。

第三，国学派。人们的精神一旦从抽象的普遍主义原理中独立出来，具体的历史情境必然会进入他们的头脑。在徂徕开创的意义空间中，一部分日本学者不满足于儒学话语对普遍性的垄断，开始主张日本独特的思想与思维方式，包括日本独特的宗教意识。他们通过“日本—中国”“和心—汉意”“本朝—汉国”等一系列方法上的二元对置，发展出了日本独自的自我意识与世界认识的论述。

从精神史的演进来说，这是日本儒学的一种归结，日本在形式上获得了一种完全的自我意识的表达方法。前面提到的朱子学的热烈归宗者山崎暗斋，晚年最终皈依于纯粹的日本神道，专注于阐述“神国思想”，成为这种精神发展路径的典范。[26]其实，在早期的学者，诸如林罗山等朱子学者那里，“神儒合一”“神儒一致”的观念与说法已经初露端倪，正在等待爆发时刻的到来。

在徂徕倡导的返回儒学古典以及回归日本古典的双重影响下，到了18世纪江户中期，贺茂真渊（1697—1769）、本居宣长（1730—1801）和平田笃胤（1776—1843）的“国学”研究得到了极大的推进。此时，学问世界的对象已经从儒学经书转换为《古事记》与《日本书纪》等记载有“神代的传说”的日本古典。这两本书编撰于8世纪早期，是日本现存最早的历史叙述。

在这些学者看来，不是中国儒家的先王建立的“礼乐刑政”，而是日本的“皇祖神”所创并传至后世的“神道”，才是真正的作为普遍原理的“道”的体现。当今学界一般认为，宣长的古道学、神道学与实证主义的文献学、诗歌学融合在一起，开创了论述皇国日本的优越性与独特性的思想与学术传统。如此一来，“国学”以儒学否定者的面目出现在了日本的精神世界中。

在国学派所建构的话语与意义世界中，一种强调日本优越的“皇国”“神国”意识得以最终形成。与“皇国”相对，现实中的中国不再是文明标高的“中华”，而是被降格为“唐土”“汉土”“西土”“西京”“西夷”乃至“支那”这样的普通国家。而日本作为“皇国”，“是万国中的一等国”，其政治与社会民风“优于唐虞三代”，“优于夏周之体”，为“中华朝鲜所不及也”。与此相对，他们对现实中的中国进行了激烈批评，认为“唐国无治世”，是“人品极坏之国”与“人品不良之国”。[27]

这种对日本和中国的认知，被认作日本早期民族主义的代表，意味着此时的日本在观念上已经完成了对中国的吸收和克服，它已经自认为是“文明”的典范。

日本国学者的这些说法固然表现了日本自我意识的发展，但它们所呈现的强烈的日本中心主义特征，只能说是意识深处“中华情结”的现实反映；它们以一种妄自尊大的方式，将这种情结的精神效果表现了出来。如同后世学者指出的，只要是在儒学文明论的认识论框架内争论日本文明的优劣，这种“国学”的根本指向仍然是作为自我意识的“中华”。[28]保持作为“中华”并获得承认的欲望，创造了独特的日本主体意识。这是江户时期日本的精神现象学。

上述对日本儒学的概括介绍，目的是为我探索近代日本精神的生成提供一种真实的思想与历史情境。东亚古典思想的普遍主义特征与现实国家特殊性的关系，构成了一种独特的生长性力量。

随着日本儒学理论研究的深入发展，儒学普遍主义原理一方面孕育了促使其发展变化的内部精神张力，并逐步外化为政治现实；另一方面，这种普遍主义原理与“中国”经验现实的距离凸显了出来——中国的政治现实并未显现儒学文明应有的水准。山鹿素行等日本儒者在批判朱子学普遍主义时，之所以诉诸南宋政治偏安这一现实，正是为了将现实导入理论世界，从而对理论进行批判和挑战。对日本而言，19世纪西方文明的抵达，意味着一种全新事实的出现，在这种现实的刺激之下，日本的世界认知最终获得了突破性的契机。[29]

回到我们关心的问题。江户儒学的精神结构意味着一个突破中华世界认识的路径已经出现。事实上，1644年在东亚大陆上发生的明清王朝统治秩序的更迭，在日本儒学的文明论中就首先被理解为“华夷变态”。夷狄取代了中华，日本获得了进一步对“中国”进行相对化的经验事实。在日本看来，中国是“可取而代之”的。当然，现实中华王朝的强大，成功抑制了这一时期日本思想家对中国的觊觎。但在观念上，日本或是将自己设定为体现了儒家圣人之道的“中华”，或是将自己视为“皇国”，而将清王朝统治的“中国”置于“夷狄”，即文明落后的位置。在他们看来，日本，而非中国，成为古典儒学文明的典范。

这种设定必然会引发一种新的紧张，日本期求的“中华”地位与欲望，如何才能得到世界尤其中国的承认？日本等待着某个时机的到来。

这一时机就是19世纪西方势力的到来。德川日本通过对“中国”内化、否定而自我证成的方法，因新世界的到来而获得了新的精神激励，迅速把握了“西洋文明”的优劣。这其中，幕府末期水户藩孕育的集朱子学与国学为一体的“水户学”，在这一近代日本的创建过程中扮演着关键角色。在这个意义上，江户儒学成为儒学在人类文明史上发挥作用的典范，并即将迎来它的巅峰。

在具体讨论这一巅峰时刻之前，我们还要强调一下儒学话语体系中的文明论性格在不同历史空间中的作用。对于德川日本而言，儒学体系与德川封建制度及其精神的契合，构成了儒家学说强调的秩序以及秩序中的自由在文明体系中发挥功用的具体条件。我们只能在精神世界与历史世界的相互作用中，讨论精神所扮演的角色。换言之，在不同的政治与社会结构中，儒学所扮演的角色可能大相径庭。推而广之，某种文明理论在不同的历史情境中会产生截然不同的功用。我们即将看到，在近代中国呈现为保守主义色彩的儒家思想，在近代日本却引发了激进的政治行动。这也进一步说明，特定的思想传统或理论体系与现实历史境况的遭遇，对于文明演进具有根本的意义。儒学与17至19世纪日本的相遇，在创造了自身文明价值典范的同时，也同时将文明演化的真正机制呈现在后世人们的面前。