为什么是“水户学”

现在，让我们进入江户儒学的巅峰“水户学”创造的精神世界。翻开有关幕末时期的历史著作，我们会很容易看到对“水户学”及其代表人物思想的介绍。对于“水户学”，很多读者可能会感到高深难测，这其实源于对精神事物的疏离。[30]

“水户学”又称“水户儒学”，具体指德川幕府治下水户藩独自发展出来的儒学学派及其观念。“水户学”能在幕末走上历史的大舞台，与水户藩的特殊政治地位有关。江户幕府的权力核心是德川家系，由三个拥有领地的直系“御三家”和居住在江户城中不拥有领地但有特权的三个支系“御三卿”组成。我们要说的水户藩，就是德川“御三家”之一，但它在规模上不及尾张的德川家与纪伊的德川家。

水户藩虽然是一个小藩，但在近代日本精神史的演变路径上，它却处于枢纽的位置。除了因前面提到的它与权力核心的血缘关系外，还有着独立的精神史上的背景。这种精神的起源，得益于第二代藩主德川光国（1628—1701）的修史事业。1657年，他开始组织学者编纂《大日本史》，到1906年完成为止，《大日本史》共编纂了397卷，用时近二百五十年。在这一修史事业中，水户藩逐渐形成了自己的学派和政治意识。

不过，我们不能脱离时代去谈论精神的作用。如同我一再强调的，不存在独立于时代的精神。水户藩在幕末一跃而走上日本政治变革的舞台中心，与西洋势力的到来有直接的关系。自沙皇俄国的使节拉克斯曼于1792年首次访问日本，俄国在其后十余年间先后派使节要求通商，并对桦太[31]、择捉、虾夷等日本列岛及其周边多次武装攻击。1808年，英国军舰进入长崎湾，掠夺燃料和食物。这些突如其来的事件虽然震撼了幕府，但强烈的危机意识却首先形成于水户藩。[32]虽然有学者认为这与水户藩紧邻江户、海岸狭长的地理位置有关，但其更深层的原因只能从江户时代主流的观念体系，即儒学中去寻找。

“尊王攘夷”的重新发现

从根本上说，“危机”有着强烈的主观认知的一面，而儒学特有的家国天下的政治观念与文明意识，则是这种危机意识的放大器。

水户藩的儒学传统与发达的儒学教育，为新时代提供了“内忧”（藩内的经济萧条）与“外患”（西方的冲击）的危机话语体系。西洋势力被表述为“外患”，正是以和平主义著称的儒学的危机意识对现实的投射。而水户藩的《大日本史》编纂事业，为这种自我意识的发生与成长提供了持续的精神土壤与现实的生产机制。在这个过程中，源于儒家经典《春秋》的“尊王攘夷”思想的重新发现与论述是一个至关重要的环节。

“尊王攘夷”中的“王”是指日本天皇，而“夷”或“夷狄”则完全是儒学文明论的范畴。日本最早的史书之一，成书于720年的《日本书纪》中就有“天皇诏曰：远方夷狄，不奉正朔”的字样。不同于日本另一部史书《古事记》（712年成书）偏重于神话的叙述，这部史书模仿《史记》等中国史书编撰而成，有着特定的“中国意识”。更重要的是，这个“夷”的观念，还得到了政治制度上的支持：在794年征讨部落“虾夷”的战争中，当时的桓武天皇任命大伴弟麻吕为“征夷大将军”。[33]从镰仓时代（1185—1333）天皇大权旁落、武将篡权开始，一直到江户时代结束，“征夷大将军”一直是将军所能获得的最高职称。它在政治哲学上的含义是，天皇是日本最高的权威，幕府体制的正当性最终源于天皇的授权。

我们前面之所以说“水户学”是江户儒学的“巅峰时刻”，正是因为它与“天皇”重新登上日本历史舞台有着直接关联。水户藩最终提炼出来的“尊王攘夷”观念，旋即激活了日本统治阶层的政治潜能，强力推动了日本历史的进程。

水户藩修史事业的主导原则，即儒学的“尊王”思想，首先体现在历史叙述方式上。《大日本史》采用了与司马迁《史记》一样的本纪、列传、志、表的结构，并用古典汉文撰写。在编纂过程中，因反清复明而流亡日本的明朝遗臣、著名学者朱舜水（1600—1682）发挥了巨大影响。司马迁在《太史公自序》中将自己的修史事业比作孔子作《春秋》，所以《史记》的精神就是儒家精神。水户藩通过修史事业，自然将儒家精神内化于它的自我意识中。

但在实际的历史叙述中，这种源于中国的儒学历史观很快遭遇到了一个棘手的现实问题，那就是理论与历史之间的矛盾。一方面，水户学的儒者们要具体面对中国的“易姓革命”与日本“万世一系”的天皇传统的内在紧张；另一方面，他们要面对儒学“尊王”思想与幕府将军实际统治的矛盾。虽然随着江户时代中后期“国学”研究与意识形态的发展，以天皇为主君的政治共同体的特殊性与意义得到重新发现与建构，但事实上，实际权力却掌握在幕府将军手中。水户藩修史事业的历史观与政治意识，与德川幕府的统治原理相悖。

“水户学”这种绵延不断的“尊王”思想脉络，在后期水户学的创始人物藤田幽谷（1774—1826）那里完成了理论上的关键一跃。藤田幽谷用古典汉文撰写了一部名作《正名论》。在这部作品中，幽谷对天皇进行了重新定位，自此天皇被正式置于儒家祭祀上天的郊祀之礼与祭祀祖先的宗庙之礼的位置上。这样，天皇获得了全新的政治地位。

在日本思想史与政治史上，这种“尊王”理论的确立意义非凡，因为自12世纪镰仓时代武士阶层兴起以来，天皇大权旁落，将军幕府才是政治权力所在。在《正名论》中，天皇在日本政治生活中的正统地位，首次得到了理论上的确认与建构：

赫赫日本，自皇祖开辟，父天母地，圣子神孙，世继明德，以照临四海。四海之内，尊之曰天皇；八洲之广，兆民之众，虽有绝伦之力，高世之智，自古至今，未尝一日有庶姓奸天位者也。君臣之名，上下之分，正且严，犹天地之不易也。是以皇统之悠远，国祚之长久，舟车所至，人力所通，殊庭绝域，未有若我邦也，岂不伟哉。[34]

在《正名论》的开端处，幽谷实际上为日本确立了全新的政治哲学。一方面，借助儒学有关政治秩序（君臣名分）的话语体系，他赋予了日本君主以统治的正当性与权威性。在幕府统治的末期，德川政权试图通过提倡尊崇皇室的方式，形成诸侯对幕府的尊崇，以维持已经开始动荡的秩序意识。但在幽谷这里，君主却被赋予了至高无上的“天位”，天皇亲政的观念已经呼之欲出。另一方面，幽谷将天皇统治的“天命”直接置于神话体系中，这种做法上接江户时代“国学”的观念传统，下开近代日本神学政治建构的帷幕。这种神学与儒学政治理论的结合，最终以天皇统治的“神国体制”形式进入近代日本的精神空间。

“水户学”的另外一位代表人物是藤田幽谷的门人会泽正志斋（1781—1863），1825年，他以汉文撰写政治策论《新论》一文，为“尊王”思想的确立贡献了巨大的精神能量，因为与“尊王”同时进入人们观念世界的，正是“攘夷”思想。

这部《新论》其实是一种革命纲领。在论述中，会泽强烈呼吁强化国家统治能力以应对西方势力带来的危机。这种论述的前提就是日本自“神代”以来延绵万世的“皇统”的优越性。该文在幕府末期广为流传，被誉为维新志士的“圣经”。借助维新志士这一主体，“攘夷”这一撼动德川幕府政治体制的意识形态登上了日本精神史的时代舞台。我们要注意的是会泽的文明意识，这是“攘夷”论得以正当化的前提。在他的笔下，“西方蛮夷—日本神国”的世界认知框架，得到了明确建构与呈现：

神州者太阳之所出，元气之所始，天日之嗣，世御宸极，终古不易，固大地之元首，而万国之纲纪也，诚宜照临宇内，皇化所既无有远弥矣。而今西荒蛮夷，以胫足之贱，奔走四海，蹂躏诸国，眇视跛履，敢欲凌驾上国，何其骄也……苟自非有豪杰奋起以竟天功，则天地亦将为胡羯腥膻所诬惘然已矣。[35]

天保年间（1830—1843），水户藩第九代藩主德川齐昭因面临藩内的财政压力，开始进行藩政改革。思想与精神终于进入了自我实现的政治轨道。1841年，德川齐昭建立了藩校“弘道馆”，并撰写《弘道馆记》，将此前话语空间中流传的“尊王”与“攘夷”结合在了一起，正式提出“尊王攘夷”的政略与教育思想，一种新的政治哲学与历史观得以正式确立：

弘道者何？人能弘道也。道者何？天地之大经，而生民不可须臾离者也。弘道之馆，何为而设也？恭惟上古神圣，立极垂统，天地位焉，万物育焉。其所以照临六合，统御宇内者，未尝不由斯道也。宝祚以之无穷，国体以之尊严，苍生以之安宁，蛮夷戎狄以之率服。而圣子神孙尚不肯自足，乐取于人以为善。于是斯道愈大愈明而无复尚焉。中世以降，异端邪说，诬民惑世；俗儒曲学，舍此从彼。皇化陵夷，祸乱相踵，大道之不明于世也盖亦久矣。我东照宫拨乱反正，尊王攘夷，允武允文以开太平之基……敬神崇儒，无有偏党。集众思，宣群力，以报国家无穷之恩……

藤田幽谷的儿子藤田东湖（1806—1855）进一步撰文阐述了弘道馆主旨，编纂成《弘道馆记述义》一书，得到了维新志士的广泛阅读，同样成为他们心目中的“圣经”。如下文所见，藤田再次对“尊王攘夷”这一政治口号做了详细的阐述：

神州，天日之嗣世奉神器，君临万方，上下内外之分，尤天地之不可易焉。然则尊王攘夷者，实志士仁人尽忠报国之大义也。臣尝读史……战国抢扰之间，外夷觊觎，乘我政教驰废，乃敢布其妖教。丰臣氏尝禁之，至于东照宫更大设宪令，搜索天下，悉毁其寺，戮其徒，后嗣继述不懈。于是外夷之防，妖教之禁，永为宪法第一义。其果决明断攘除夷狄者又盖如此。今恭观其遗训，于仁政武备之要，尤深垂戒，其所以虑内忧防外患者，不一而足。诗曰：戎狄是膺，荆舒是膺……[36]

这些论述所建构的“尊王攘夷”论，并不是简单的排外思想，因为它的主旨是要确立一种至高的权力，进而建立新的政治秩序。今天的学者往往只注意它的“排外主义”和“抵抗外部军事政治压力”等现象层面的含义，而忽视了现象背后的本质精神。[37]其实，在这一政治口号中，流淌着的正是时代的精神。它对“尊王”的论述就是对王权的呼唤，目的是回应时代对现代民族国家的召唤。现代民族国家的根本原理，要求对内实行中央集权制度，对外确立独立的、排他性的主权。

所以，“尊王攘夷”并不仅仅是武士阶层维新的口号，它所蕴含的政治意识，在指向幕府体制变革实践的同时，也是时代精神的集中呈现。从而，水户学确立的“尊王攘夷”的观念细流，最终汇聚成时代的精神洪流，决定了日本乃至东亚世界的历史走向。非但如此，由于这些论述皆由汉文（东亚世界的古典语言）撰写而成，它们所呈现的精神具有了普遍主义的维度。换言之，“尊王攘夷”所确立的王权根植于东亚的传统政治理论，进而指向了世界，是一种东亚的王权形式。[38]

这种“王权”很快就找到了自我实现的载体，那就是孝明天皇（1831—1867）。与之后大名鼎鼎的明治天皇（1852—1912）相比，一般人未曾注意到，正是这位孝明天皇在幕末政治中的活跃表现，幕末时期的政治才获得了独特的活力，最终形成了天皇、朝廷贵族与武家（德川将军与诸大名）之间复杂的互动。其中，我们看到了“尊王攘夷”观念自我实现的关键一幕。1863年3月7日，朝廷关白鹰司辅熙向上洛（进京）的将军德川家茂转达孝明天皇旨意，要求“尊奉天子圣虑，以正君臣名分，举国一致，取得攘夷之成功”。[39]该敕谕的发布是日本近代政治史的一个转折点，它意味着王权的正式启动。

当然，这个过程非常复杂，包含着宫廷内部的权力斗争、宫廷与幕府的矛盾、孝明天皇自身的政治利益计算等因素，但“尊王攘夷”无疑为当事者提供了理论工具。在现实的历史进程中，正是在这一敕命的激励下，“尊王攘夷”很快转变为激烈的政治运动与军事行动，并在1868年成功实现了“王政复古”的革命。

天皇制的建立

由上所述，我们可以说，近代日本精神的底层机制就是“尊王攘夷”。当观察者为日本天皇制的高效而感叹时，我们看到的不是宗教的神秘力量，而是精神发生作用的历史事实。[40]这一点，很多日本学者并未充分注意到。

在一篇讨论德川时代所孕育的近代思想的论文中，著名思想史学者源了圆对“儒教的历史意义”做了总结，其中着重阐述了“儒学（朱子学）的合理主义思想”对日本转向近代的功用。这里引述的是他关于“朱子学对尊王论影响”的说法，尽管只是一笔带过：

日本朱子学派中的崎门学派，特别强调了朱子学的名分论的一面。根据此论，幕府的权力因天皇的裁可而得以正当化。在这种观念当中，依靠实力获得统治地位的幕府为了维持自身的地位，通过天皇的裁可将自身权威化，就是其政策的一部分。因此，这种观念并不必然会转化为讨幕论。正因为如此，御三家之一的水户藩接受了这种思想。然而到了幕末外交问题日益严重时，尊王论与攘夷论结合到了一起。当幕府未尽攘夷的政治责任时，尊王论就转化为了讨幕论。这是历史的反讽。[41]

上述说法扼要地总结了“尊王”论的历史作用。不过，从“尊王”到“讨幕”，以及“尊王”与“攘夷”的结合，并非历史的反讽或偶然，而是江户儒学观念发展的必然结果。当然，只有在具体的历史条件下，这种观念上的必然才能转化为具体的政治行动。这个具体的历史条件就是西方势力对日本的压迫。在这个意义上，“尊王攘夷”可谓与时代精神同步。

在最新编制而成的“尊王攘夷”观念中，事关体制转变与主体动员的思想因素最终以高度凝练的方式展现了自身。从此后的历史发展来看，“尊王攘夷”所激发的政治行动的欲望贯穿近代日本的整个内外政策中；其中，以“国体”为核心建构的国民教化的政策，构成了明治天皇制国家对内统治的根本原理。

相关的历史过程，在后面的章节中还要论及，这里我要指出的是，在真实的历史过程中，政治观念与行动主体从来都是相互创成的。因此，“历史的反讽”这种说法只注意到了历史过程的矛盾一面，未能恰当地评价时代观念、历史主体所扮演的角色。事实上，幕府末期著名的倒藩志士，诸如真木和泉（1813—1864）、吉田松阴（1830—1859）、久坂玄瑞（1840—1864）、梅田云兵（1815—1859）等所谓的下级武士，都经历了某种“水户体验”。[42]在这些革命势力的精神世界中，来自内外的忧患意识与主体在历史进程中的角色地位，形成了一体化的结构。换句话说，幕末以下层武士为核心的激进的改革派，正是以“水户学”世界观为认识与行动的依据，才走上了时代变革的历史舞台。这种独特的体验，事实上构成了整个明治时代的精神风土。

当然，作为统治集团的一部分，水户藩等下层武士的最初动机是以借助尊崇天皇的方式来强化幕府的政治力量，进而维护幕府体制。这是人们容易观察到的历史事实。但事情还有另外一面，在时代的危机中，他们的近代国家意识得到了激发，开始怀疑幕府领导国家的能力。于是，他们根据“尊王攘夷”的政治观念，建构了新的危机意识——神国日本及其体现者天皇正遭遇来自内外的两种威胁。在天皇这一最高与最终的忠诚对象面前，幕府体制与西方势力成为这两种威胁的化身。

这种认识与强调“知行合一”的儒学原理相结合，使得“尊王攘夷”的观念与理论迅速发展为革命与建国的政治行动。经历明治初年的动荡之后，这种观念并未消失，而是在帝国的建设中进一步演变为忠君爱国与军国主义的思想基础。

因此，在人们习惯使用的“天皇制”这一说法的背后，有着王权以及神话观念的作用。“尊王攘夷”并不是简单地要确立新的国家体制，实行排外政策，更重要的是，在政治哲学上，它激活了潜在于人们内心意识深处事关权力与权威、自我与他者、文明与秩序的观念。这种观念正是“天皇制”的精神背景与基础。对它的根源的揭示表明，“天皇制”所指向的王权，首先是一种东亚传统政治思想中的王权，而不是近代政治中的国家主权，也不是简单的政治上的“国家机关”。[43]这种王权因其普遍主义精神（以“仁”与“德”为核心）和久远的历史，获得了巨大的正当性和权威性，甚至可以说“代表着一种超越人类意志的宿命性力量”。[44]

在明治中期颁布的《大日本帝国宪法》（1889年）与《教育敕语》（1890年）中，这种东亚王权的思想得到了继承、展现与讴歌。大正时代（1912—1926）末期制定的《治安维持法》（1925年），更在法律上规定禁止对“国体”进行任何变更，并全面规定了日本国民的思考样式。《教育敕语》作为明治意识形态的完成，成为明治时代精神最为精致的表达：

朕惟我皇祖皇宗肇国宏远，树德深厚，我臣民克忠克孝亿兆一心，世济其美，此我国体之精华，而教育之渊源亦实存乎此。尔臣民孝于父母、友于兄弟、夫妇相和、朋友相信、恭俭持己、博爱及众、修学习业以启发智能、成就德器。进广公益、开世务、常重国宪、遵国法。一旦缓急则义勇奉公以扶翼天壤无穷之皇运，如是者不独为朕忠良臣民，又足以显彰尔祖先之遗风矣。斯道也，实为我皇祖皇宗之遗训，而子孙臣民之所当遵守。通诸古今而不谬，施诸中外而不悖。朕庶几与尔臣民俱拳拳服膺咸一其德。

这份具有宪法性格的教育思想文本，是近代日本所孕育并爆发的精神能量的结果。在这种直接以天皇名义创建的话语空间中，日本独自演进的观念得到了最终确立，江户儒学话语空间中天皇“万世一系”的“神国国体”观念，最终得到了宪法的支持与强化。在这一进程中，“水户学”通过将儒学的“尊王”思想与日本国学派视为神圣的《古事记》《日本书纪》中的神话相结合，完成了近代日本国家建设所必需的政治哲学。在1868年明治维新后日本逐步成长为世界性力量的过程中，江户儒学的这种作用逐步展现了出来。