亚洲主义

早在德川幕府统治末期，日本政治家就提出了“亚洲同盟”的观点，以对抗当时欧洲势力的压迫。这种观念不足为奇，它构成了整个幕府末期“海外经略”“大陆雄飞”等同时代观念的具体表达。显然，这种“亚洲同盟”首先是指中日两国的同盟，在当时有“日清同盟”“日清合纵”等说法。

伴随着明治日本国家建设的进行，这种“亚洲”论述逐渐成为日本帝国知识分子的世界意识的一般表达。这个过程大致开始于1880年成立的“兴亚会”。随后，在19世纪80年代，日本国内出现了多个冠以“亚洲”的组织与团体。明治时代的著名社会活动家与政治家，诸如以间谍著称的曾根俊虎（1846—1910），以右翼团体的精神领袖著称的头山满（1855—1944）和内田良平（1874—1937），先后出任日本首相的著名政治家伊藤博文（1841—1909）、犬养毅（1855—1932）、桂太郎（1848—1913），以及集政治家、实业家与明治元勋于一身的井上馨（1835—1915）等人，都曾参与其中，盛况由此可见一斑。在思想观念上，一种新的亚洲论述应运而生。一方面是传统的同盟论，强调振兴亚洲、亚洲联合或联盟的“亚洲主义”以及“大亚洲主义”；另一方面则是强调日本与欧美各国为伍，以欧美方式对待亚洲的“脱亚论”。[1]

值得注意的是，无论兴亚还是脱亚，只是具体策略上的不同，背后流淌的都是一种热烈地指向世界大舞台的精神。在这个意义上，亚洲主义就是日本最初的世界战略。

当然，这种世界战略不是思想家凭空的构想，而是内生于当时日本具体的历史进程。在日本出版的《亚洲历史事典》（1959—1962年刊行）中，历史学者野原四郎对“大亚洲主义”进行了解释。这里抄录一部分，我们从中可以看到这种战略的多重面相：

大亚洲主义是指为了抵抗欧美列强的亚洲侵略，号召亚洲各民族以日本为盟主团结起来的一种主张。亚洲联合论与日本独立的问题有关，最初产生于明治早年，尤其是在自由民权论者当中得到发展并呈现出多种不同的说法。比如说，植木枝盛将民权论的基础，即自由平等的原理扩大到国际关系上。他一方面对亚洲各民族的抵抗进行了正当化，另一方面主张说，为了进行抵抗，亚洲各民族必须在平等的基础上联合起来；而且他还更进一步，提出了一种具有乌托邦色彩的世界政府论。不过，樽井藤吉、大井盐太郎的主张更为有力。他们认为，为了对抗欧美列强，亚洲各国必须在推进民主化的同时，联合起来。由于日本在民主化方面领先一步，他们主张日本要支援其他亚洲国家的民主化，强调了一种民族的使命。

到了明治二十年代，民权论者放弃了亚洲联合论，收缩为自由民权论。随着天皇制国家机关的确立以及对清军备的扩张，日本出现了大亚洲主义。“为了与有色人种的欧洲对抗，有必要进行军国武装。尤其是我国作为东洋的新国家而日益勃兴，将来有望成为亚洲的盟主。怀揣着这种希望，现在正是我们提倡军国之时。”玄洋社抛弃民权论而转向国权主义，正是在1887年（明治二十年）。大亚洲主义主张日本也是被压迫民族，宣扬同文同种等说辞，认为东洋文明是精神的而西洋文明是物质的，主旨在于呼吁亚洲进行联合。实际上，大亚洲主义扮演了掩饰明治政府大陆侵略的角色。[2]野原的这些说法非常客观，代表了人们的一般认知。在下文中，我将借助日本著名思想家竹内好（1908—1977）的分析，对这一亚洲主义的描述进行讨论。因为野原对“亚洲主义”的描述，并未触及我所关注的问题：为何“亚洲”成为日本表达自我意识的一个关键观念？明治日本的精英为何在“亚洲”观念上呈现一种精神分裂的状态？“亚洲”为何没有成为当时中国士大夫普遍关注的问题和对象？[3]

一般而言，19世纪中期东亚世界秩序开始松动、衰弱与解体，从而导致“亚洲”迅速成为人们认知世界的新概念。但由于中日两国在这个体系中的位置不同，“亚洲”在两国引发关注度的时间节点出现了相当大的差异。从总体上说，中国的“亚洲”意识以及相关论述的出现，大幅度滞后于日本。[4]即便如此，亚洲意识或论述对于两个国家也有不同的意义。就日本而言，由于在它的自我意识形成过程中，“中华”要素发挥了独特作用，所以它对新出现的“亚洲”显示出了非同寻常的兴趣。事实上，“亚洲”是继“中华”之后，日本用于自我认识与世界认识的全新话语。

“中华”，在日本的自我意识中，有一种渊源久远、诞生于历史深处的性格；而“亚洲”最初就诞生于“西洋”的世界认知体系，是来自近代西欧世界的命名。“亚洲”的这种起源，造成了它在文明史上特定的涵义。

我们可以从两个方面确定这种涵义。一方面，当时主导西欧列强的世界认识，是著名的三分法，世界各国家与民族在文明进程上被划分为野蛮—半开化—文明三种状态。而亚洲属于“半开化”，是有待进一步文明化的地区。对日本而言，这意味着一种屈辱。日本此前自认为文明的代表，如今它作为国家之“中华”的地位遭到了蔑视。但在西洋压倒性的力量面前，亚洲以及它自身的“半开化”状态，并非无中生有。

由此我们观察到“亚洲”在日本认知中的另外一种属性。如同“西力东渐”这一说法表明的，“西洋”最初就是以压迫性的面貌出现在日本面前，这与此前中华世界体系的和平主义性格迥然不同。结果，日本的自我意识出现了新的紧张，为了对抗现实中的“西洋”势力，需要赋予“亚洲”以及“东洋”更高的意义。因此在现实的世界政治当中，日本想要成为亚洲的盟主。20世纪40年代臭名昭著的“大东亚共荣圈”，正是这种心理与逻辑展开的必然结果。

因为上述状况，对于明治时期的日本而言，如何认知亚洲成了一种精神上的困境。这种困境源于两种文明意识的冲突，因此“亚洲”必然成为这种冲突所爆发的能量的释放空间。日本的新旧两种文明意识都要求在“亚洲”自我实现；具体来说，日本既要成为亚洲旧秩序的克服者，还要成为亚洲新秩序的代言人，而这个新亚洲还要以亚洲的传统文明为基础。这种兼具建设与毁灭性格的能量，构成了东亚世界史中“日本问题”的独特面貌。

亚洲主义对于日本而言还意味着一种认知上的困境，但这种困境并不只是精神上的负担，毋宁说，它对这种困境的理解和突破，就是它的精神的具体展开。

第二次世界大战后，在日本的思想与学术领域，亚洲主义因被视为近代日本对外扩张与侵略的反动思想，从话语空间中迅速消失。上文引述的野原四郎的说法，是这种观念的代表。这种沉默状况直到20世纪60年代日本学者编辑出版《现代日本思想大系》时才有所改变。竹内好为其中的《亚洲主义》卷撰写了题为《日本的亚洲主义》的导读，亚洲主义再次成为人们讨论的对象。

竹内好不满足于亚洲主义在思想上被有意封存的状态，他认为，这是战后主导人们思想的善恶二元论的一个结果。为此，他有意打破这种局面，将亚洲主义思想的复杂性揭示出来。在竹内好的重述中，亚洲主义首次被表述为日本有关亚洲的独特的“思想史”。从明治前期民权运动中出现的“亚洲联合论”，到右翼团体玄洋社与黑龙会提倡的“大亚洲主义”，再到第二次世界大战期间日本学者与官方共同建构的“东亚协同体”和“大东亚共荣圈”，它们共同构成了“亚洲主义”的系谱。

在竹内好试图重建的历史叙事中，一大批思想家与社会活动家，包括樽井藤吉（1850—1922）、头山满、福泽谕吉、冈仓天心（1863—1913）、北一辉（1883—1937）、大川周明（1886—1957）、石原莞尔（1889—1949）等人，均在近代日本的思想史与精神史上占据了各自的地位。他们提出的诸如“大东合邦”“日韩合邦”“亚洲一体”“脱亚入欧”“东亚联盟”等理论，在历史上都曾引领了一时的国民认知。特别值得一提的是，这些亚洲主义者中的多数人有着另外一个更广为人知的身份标识——近代日本的“右翼”或“右翼思想家”。[5]

尽管竹内好再次公开谈及这些亚洲主义者的思想和理论，但他对亚洲主义的评价并不高。在竹内好看来，“不同于其他公认的思想，亚洲主义自身没有内在的价值，因此它自身无法完全自立。它必须依赖其他的思想而存在”。他进一步评论说，亚洲主义没有独自的历史展开过程，只有一种共同的倾向，一种“指向亚洲各国联合”的“最小”共通属性。[6]在竹内好看来，除了作为思想史的遗迹，亚洲主义几乎无意义可言。

然而，从精神史与政治史的角度来看，竹内好的上述说法忽视了亚洲主义在日本帝国内外政策建构中的作用。竹内好虽然试图恢复亚洲主义的真正面貌，但他在这篇著名的导读文章中，对这种思想或话语的属性未有更深一步的认识，亚洲主义的“内在价值”尚未得到揭示。事实上，仅就他列举的亚洲主义的代表人物而言，他们真实的历史身份应该说是不折不扣的“帝国理论家”。尽管他们从未获得任何来自官方与民间的这种称号，但日本在此间执行的对外政策，事实上与这些理论家的亚洲论述高度重合。

那么，从精神史的视角看，亚洲主义在近代日本国家意识与意志的形成中究竟发挥了怎样的作用？

如果说判断“价值”高低的其中一个标准在于它得到了怎样的实现，而非预设其他特定的评价标准，那么，我们就会发现这样一个事实：亚洲主义与日本帝国的成长具有高度的同步性，近代日本就是它在“亚洲”这一空间中自我实现的历史。这种同步性表明了亚洲主义的全部意义。

就此而言，竹内好于1961年发表的论文《作为方法的亚洲》其实更准确地揭示了近代日本亚洲主义的性格。[7]日本近代史上的各种亚洲主义者，本质上是借助亚洲论述，以使日本获得对自身处境的真实把握。在这个意义上，“作为方法的亚洲”是亚洲主义的核心，它关系到近代日本的文明意识与帝国意识建构。当然，就此而言，也可以说亚洲是一种原理。

这种作为方法论的亚洲主义，首先指向了“中国”。借助儒学普遍主义的话语体系，江户时代的日本在成功地确立了国内统治秩序的同时，也建构了独特的以自身为“中华”与文明中心的自我意识。在19世纪中叶秩序转换之际，这种自我意识展现为对新文明和异种文明的高度敏感，其中还夹杂着自负和自卑的情绪。

显然，这是日本面对两种文明遭遇时的精神困境，它产生于东亚世界秩序的“中华—夷狄”文明论的世界认知框架内部。江户时代的一些日本知识分子自认日本是“中华”，但这种作为“中国”反题的日本，尚无法证明自己真正的独自性与相对于中国的优越性。换言之，日本尚未获得赖以自立的充足的精神条件与物质条件，日本还无法获得“承认”。17世纪以来出现在日本及其周边的西方基督教文明，之所以被自然地转换为“野蛮”的认知范畴，是因为对基督教的强力镇压，消除了对自身文明意识和自我意识可能造成的困惑与挑战。

尽管如此，由于对外来文明的高度敏感，日本为西方世界的知识体系留下了特殊的窗口与通道。18世纪早期以来，通过荷兰语进行的西欧医学、数学、天文学等（“兰学”）代表的西方文明的导入，正是这种文明在主体无意识层面的效用：文明的普遍性在于其普遍的实用性与可传播性，而不依赖于各种先验（诸如基于特定宗教）的文明观。换言之，“兰学”的文明属性因其实践有效性而得到了承认。

从现实和功利主义的角度来说，中英鸦片战争的爆发以及中国的战败所产生的影响，与其说在中国不如说在日本发挥到了极致。古贺侗庵（1788—1847）在1841年撰写的《鸦片酿变记》中，比较详细地介绍了“英国的侵略”“中国的傲慢”“西洋技术的接受”等内容。[8]对于中国而言，这是一场战争的失败。然而对于日本，则意味着东亚世界体系的衰落，因为中国的战败意味着“夷狄”的胜利。日本对自己此前十数个世纪一直崇拜、吸收的文明产生了动摇，最终的结果是，“西洋”以及作为其对立面的“亚洲”由此取代“中国”，成为日本文明论述的主要对象。由此，这个成长中的精神帝国，获得了新的自我表达的概念。

福泽谕吉：脱亚论及文明工具化

在当时日本的世界认识中，鸦片战争中中国的战败预示着文明已经发生了转换，近代欧洲开始被视为文明发展的最前端。这不仅仅是文明观念上的转换，还激发了日本国家意识深处与中华竞逐的欲望。进一步而言，作为东亚普遍主义载体与文明中心的中国的衰落，让日本看到了实现自身欲望的机会，同时，这也是一种基于华夷秩序的世界认识的转换与重建。在历史进程中，这种时代精神逐步落实为一种全新的东亚世界秩序。

幕府末期率先睁眼看世界的启蒙思想家福泽谕吉，在1875年出版了《文明论概略》。这本书之所以风靡一时，正因为它是这种世界秩序转换的先声与产物。如果用一句话概括其主旨，那就是“以西洋文明为目标，确保日本的独立”。针对当时的世界秩序，福泽以简洁明快的笔触写道：

现代世界的文明状况，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化国家，而非洲和澳洲的国家算是野蛮国家。这种说法已经成为世界的通论，不仅西洋各国人民自诩为文明，就是那些半开化和野蛮的人民也不以这种说法为侮辱，并且也没有不接受这个说法而强要夸耀本国的情况认为胜于西洋的。[9]

福泽谕吉在展开自己的文明论时，照搬了当时欧洲流行的“文明”史著作，如巴克尔的《英国文明史》、基佐的《欧洲文明史》等，这些著作通常描绘了人类社会从“野蛮”到“文明”的进程。因此，人们常常批评福泽谕吉套用了欧洲“野蛮—半开化—文明”的文明等级论。在今日批判者的眼中，19世纪开始流布全球的文明论，无非是“欧洲中心主义”的文明论，这种“文明=欧洲文明”的认识论与欧洲同时期展开的殖民主义相辅相成。可以说，今天每一次看到“文明国家”这样的说法，都会让他们联想起某种源于过去的创伤。[10]

那么，福泽谕吉为何坦然接受了这种文明等级论？其实，福泽谕吉并非没有意识到其中的“欧洲中心主义”。无论是他还是今天的学者，事实上都指出了非欧洲世界在全球秩序形成中的一种真实处境。在当时的文明论中，文明首先意味着“文明国”肩负的一种使命，一种使非文明地区“文明化”的自我意识，而这种使命观又随时可以将“文明国”的暴力使用正当化。

作为非西方世界的日本知识分子，福泽谕吉主动接受了“半开化”的地位，但是，这种主体性并非单纯的理论思考的结果。从1860年到1864年，福泽谕吉有过三次游历欧美国家的经历，在他看来，承认日本处于“半开化”的地位是面对事实的诚实态度。正因这种对文明观念的普遍共有和坚定的信念，他才在文中迫使读者做出选择：“在今天这个时代，是应该前进呢，还是应该后退？是进而追求文明呢，还是退而回到野蛮？问题只在‘进退’二字。”[11]

福泽谕吉虽然在《文明论概略》中对欧洲文明的内涵做了比较全面的介绍，不过，他的落脚点却只有一个，那就是日本的独立：“国家的独立就是目的，国民的文明就是达到这个目的的手段。”这个著名结论在实践中必然会造成两种效果：文明的手段化与国家主义价值的绝对化。今天看来，这正好颠倒了政治文明的本意；不过，这种误认并非凭空而来，它在当时有着经验基础。福泽在行文中特别展示了欧洲各国在价值上不文明亦即野蛮的一面：

外国人来到日本为期不久，并且到今天为止，还没有使我们受到重大损害，没有使我们太不体面的事，因此在人民的心里印象不深。但是真心爱国的人士，不可不把眼光放远一些，广泛考察世界上的古今事迹。试问，今天的美利坚原来是谁的国家？……再看东洋各国及澳洲诸岛的情形又是如何？凡是欧洲人所到之处，当地人民能否保全本国的权利和利益，并真正保持本国独立呢？……西洋人所到之处，仿佛要使土地丧失了生机，草木也不能生长，甚至连人种也有被消灭掉。看到了这些事实，并想想我们日本也是东洋的一个国家，尽管到今天为止在对外关系上还没有遭受到严重的危害，但对日后的祸患，却不可不令人忧虑。[12]

借助欧洲文明论，福泽谕吉将包括日本在内的“东洋”视为“半开化”之国，认为这些国家必然会遭受来自文明国的冲击与压迫。此外，通过极力宣传亡国灭种的危机意识，他成功确立了维护国家独立的最高目标，而文明就是达成这一目标的手段。在他看来，亚洲各国因其半开化状态，都面临着同样的文明启蒙问题。

文明观念的工具化，是福泽谕吉“文明论”的犀利之处，也是其致命缺陷。随着明治日本殖产兴业、富国强兵的全面展开，福泽谕吉的主张逐渐从维护日本独立过渡到如何参与欧美的世界竞争上来。在《文明论概略》发表四年后，他在1879年发表的题为《文明一新绪言》的文章中，开始对西洋文明进行批判，要求论者不要“盲信”“钦慕”“心醉”于西洋文明。在1883年的《开国论》中，福泽谕吉再进一步，成功地为日本确立了一种文明国家的崭新形象。他论述道：

当今日本若要在开国的道路上心无旁骛巩固文明富强的根基，就要在世界上传扬我国情的真实情况，使万国的人都知道如此事实：日本人也是文明世界中的人民，其智慧道德的实际水平与其他国家的人毫无差别，智慧足以利用近时文明的利器，道德与近时世界的人情不违背而根本主张相同，是正处于日新月异进步中的一个帝国，其国家古老，但文明新鲜，实在是可畏又可亲的存在。[13]

福泽谕吉的立论主旨自此发生了根本的变化，从此前对日本“半开化”位置的承认，转向宣传日本已然上升为“文明国”的一员。这其中的一个前提是，同样处于亚洲的中国依然停留在“半开化”的位置。与中国、朝鲜等东洋国家相比，日本因其文明进步而获得“东洋之冠的荣光”，这样，在福泽谕吉的笔下，日本已经完成了从“野蛮”到“文明”的历史转换任务。

日本已经是文明国家这种定位在理论上有两种结果：其一，日本已经有资格取代中国成为东洋或亚洲的盟主，抵抗西洋对亚洲的殖民活动；其二，日本可以依据西洋“文明国”的逻辑，在与亚洲国家交往中复制“文明国”的逻辑，执行强权政策。前文提及的日本亚洲主义论述的两极——“兴亚论”与“脱亚论”，正是日本的这种新晋文明地位的观念呈现。

值得注意的是，以福泽谕吉的“文明论”为代表的近代日本关于“亚洲”的一系列话语，正是日本重建自身与世界秩序关系的思想、欲望与行动的表征。这种亚洲论述与这一时期日本的“中国观”有着广泛的重合。[14]在福泽谕吉的“文明论”中，日本已经后来居上，压倒了中国，成为亚洲唯一的文明国家。

明治日本的这种关于自我、中国与亚洲的观念结构，赋予了中日甲午战争一种特别的意义。无论在政治秩序上还是在人们的观念中，这场战争都成为东亚世界史的转换点。在当时的福泽谕吉等国民意见领袖看来，明治日本战胜清朝中国，正是“文明”战胜“野蛮”的样板。日本获得完胜的这种决定性的历史事实，为日本乃至当时世界流行的文明论提供了最坚实的论据。

从精神史的角度来说，日本的胜利意味着它第一次克服了“中国”或者“中华世界”在它内心留下的阴影。这在福泽谕吉的身上表现得极为明显。在1884年2月和7月发表在《时事新报》的两篇文章中，福泽谕吉表达了对中国人异常的“厌恶”和“侮蔑”。[15]他这样写道：

我听说支那上流社会文化发达，并且十分富有，可是下等社会却是另外一个人种。数百年来，他们随意远游迁居，但凡满足衣食需求之地，就是他们的故乡；他们离开国土，就仿佛弃如敝履一般。……他们一旦听到（日本）内地可以居住，就会逐渐迁居过来，就宛如夏天傍晚的蚊子到来一样，可以说没有止境。……有人会说那不如雇佣他们，可他们将不厌污秽，不辞贱役，忍受劳役，不期待高报酬，仿佛他们天生就是苦力而被驱使一般……山岭水涯所到之处，将无处不见辫奴……

最终的胜败暂且不论，在目前的情势下，在唯利是图这一点上我相信西洋人远远不及支那人。……支那人的优点是他们的忍耐力，他国之人无法企及。对身体的苦痛、衣食的不清洁，他们根本就不关心。从旁观的角度来看，我甚至怀疑支那人不懂人生的苦乐。无论是怎样的贱业苦役，只要有钱他们就干。……本来支那人种就不求文明进步，蒙昧于日新月异的学术艺术的进步，为世界的人们所嗤笑。虽然为世人嗤笑，但却无关自己的痛痒，每个人都只满足于追求自己的金钱。

有日本学者指出，福泽谕吉这种对于中国和中国人近乎极端的“厌恶”，正是当时一部分日本精英内心深处对中国的“恐惧”或者称为“中国恐怖症”的表现。进一步说，福泽谕吉流露出的中国意识，其实是“去中国化”这种意图的结果。而在这种意图中，实则包含着“隐微的屈辱心理”。在这个意义上，明治时期的“欧化”才是真正的“国粹”。[16]由此，我们看到了历史上的中华世界在日本的另外一种投影。

历史世界的巨变，进一步激发了观念世界的转换。甲午战争表征着东亚传统的中华世界秩序的终结，而日本的“亚洲主义”由此承担起东亚新世界的秩序构想与意识形态功能。这种对新世界秩序的构想是与明治维新同步出现的。明治日本“亚洲主义”的一个重要文本，是福泽谕吉在1885年3月16日发表在《时事新报》上的《脱亚论》。这篇文章为后世所关注的根本原因，就在于它是这种新秩序的先声与宣言：

因世界交通之道便利之故，西洋文明之风东渐，所到之处，草木皆靡。……故为今日东洋之国谋略时，若下定决心防止此文明东渐强劲之势，自然亦可；但对于观察世界现状而认为事实上不可为者，就必须与时共进，共同沉浮于文明之海，扬波破浪，苦乐与共。……我日本虽地处亚细亚东边，但其国民精神已然脱离亚细亚之固陋而移向西洋。然不幸之处在于近邻有国，一曰支那，一曰朝鲜。……故为今日之谋，我国不可坐等邻国文明开化以共同振兴亚细亚，宜脱离其伍而与西洋文明国共进退。对待支那朝鲜之方法亦不必因邻国之故而特别顾虑，只需依据西洋人待其方式予以处理即可。与恶友结交者，不免共蒙恶名。吾辈须在内心深处谢绝亚细亚东方之恶友。[17]

福泽谕吉在文中使用了诸如“恶友”等犀利的言辞，因此也被视为近代日本知识分子“蔑视中国”“蔑视朝鲜”的代表。从当时主导日本的世界认识的文明论的角度，这种以否定中国而表达的“亚洲意识”必然会压倒其他诸如“亚洲同盟”“日清合纵”“东洋合一”等强调合作的论述。

这里再次引述福泽谕吉“脱亚论”的目的当然不是对其思想进行批判，而是在于获得历史认知。事实上，在整个19世纪西方思想界，从孔多塞、赫尔德到黑格尔、穆勒等，用“停滞不前”的中国代表亚洲，从而将中国纳入“文明”秩序的论述，可谓司空见惯。[18]因此，福泽谕吉的说法并无新意。但从这种论述最终上升为国家理性的意义上，亚洲论述无论其主张如何，最终都表达为日本帝国自我意识的建构。借助“亚洲”以及“欧洲”这种新的政治与文明单位，日本成功地将“中国”置于他者的地位。1894年爆发的甲午战争，可视为日本帝国为实现自身欲望迈出的关键一步。

福泽谕吉的“脱亚论”并不能简单视为反亚洲的论述，因为他对亚洲现状的论述与兴亚论者的看法并无本质不同。更重要的是，如我们前面指出的，对日本而言，亚洲主义是一种方法；借助它，日本成功将自己置于一种新的世界认识中。日本要成为亚洲新时代文明秩序的象征与领路人，从而担当起新秩序的建构任务。

这是一种全新的帝国意识。但明治日本这种急切的亚洲论述并未能把握“文明”之所以成为“文明”的属性，尤其是文明对暴力的驯服。当文明被视为国家权力的工具时，福泽谕吉在国家论上的实用主义就为后世埋下了祸根。他对东洋，尤其是对中国的“蔑视”，遮蔽了他对东亚文明的本质属性的认知。

事实上，如同马克斯·韦伯曾经指出的，“儒教的‘理性’是一种秩序的理性主义”，因而儒教具有“本质上的和平主义特征”。[19]当日本的亚洲主义者们歌颂“东洋的和平”时，他们看到的只是现象，选择性地忽略了传统东亚世界秩序的和平主义性格，忽视了东亚文明的本质特征。日本的政治精英则主动选择了非文明的暴力，从1874年出兵中国台湾到1945年战败为止，日本将灾难带给了世界。这一时期日本亚洲主义预设的文明观，继承了19世纪欧美世界文明观中最为暗淡的一面：基于文明的优越论，“文明”社会在与“半文明”和“野蛮”社会交往时，暴力是随时可动用的工具。

当中国的民族主义在第一次世界大战期间觉醒后，中国的思想精英立刻就洞察到了日本的国家欲望的实质：日本的亚洲主义尽管诉诸儒学的和平主义属性和王道的政治理念，但究其实质是一种侵略主义。[20]

我们要讨论的问题并未就此完结，它进一步转换为如何理解这种基于暴力的文明论。