因此，在这个意义上，日本知识分子对西方文明双重标准的激烈批判，对亚洲与东洋文明的重新呼吁，是一种对真正文明的呼吁。在今日依然尚未完结的世界秩序法治化的进程中，这种对真正的普遍文明的呼吁和追求，同样是不可或缺的动力机制。

对于明治思想家而言，当时西方文明所讴歌的自由、平等等理念，在原理上具有普遍的有效性，因为不承认西方文明的普遍性，日本很难实现迅速崛起。但在现实的世界中，在西欧列强针对亚洲等非欧洲国家的行为中，这些理念并未直接转化为法律精神和约束其行为的规范原理。如何看待这种现状？明治时代自由民权论的主要代表中江兆民（1847—1901）在其《一年有半》中有一段非常著名的说法，铿锵有力，将一种普遍正义理念呈现了出来：

民权是至理也，自由平等是大义也，违反此等理义者最终将不免受其惩罚。虽有百个帝国主义，终究不能湮灭此理义；虽有帝王之尊，唯敬重此理义方能保持其尊贵。此理汉土孟轲、柳宗元早已看破，非欧美专有也。[29]

面对这种规范与实践的背离，历史上的非欧洲国家通常采用两种应对的方法：其一，在理念上否定西洋文明的普遍性，坚持自己的特殊性，并试图以自己的特殊价值创造另外一种新的世界秩序；其二，在理念上接受对方的普遍性，但对现实的国家行为予以批判，甚至对抗。这两种应对方法通常混合在一起，在自我意识越发达的民族那里，表现得就越为突出。

现在我们可以指出这两种态度在认知上的缺陷了，那就是它们都未充分注意到普遍主义理念的实现机制。事实上，普遍主义理念有着不断向现实转化、进化与升华的潜在力量，这正是历史自身的展开。特定民族只有通过国家间的交往实践，才能在理念与事实上参与世界文明化的进程。上述对于西方文明的批判与对抗，如果受更高层次的普遍主义理念引导，则具有文明推进的作用；相反，这种批判则会迟滞文明的实质进程。

西方文明的出现与传播促进了普遍理念向现实的转化，这是事实。换言之，在真实的历史过程中，普遍正义理念的出现和传播固然重要，但这一理念如何得以实现同样重要。令人遗憾的是，在近代文明造就的世界秩序中，国家间的暴力充当了重要的媒介。因此，如何理解人类的各种暴力行为，成为人们在探寻真正文明时无法回避的问题。

近代日本的特殊之处在于，它在传统东亚世界秩序下深受儒家普遍主义文明的熏陶，并将自己建构为具有文明意识的精神帝国。这种特殊性格意味着，近代日本知识分子对内在于近代西方的国际体系的文明性格与暴力性格有着异常的敏感。如果说衡量世界秩序好坏的标准在于对暴力的控制程度，那么传统东亚世界秩序无疑有着极其文明的一面。因为中华世界秩序在其最终成熟的形态与时刻中，相对有效地解决了普遍文明与内在于其中的暴力问题。这就是儒学基于礼法的统治秩序。

就此而言，日本的亚洲主义论者强调中日两国“同奉孔子之教”，并非仅仅策略性的权宜说法，而是看到了文明的形态：作为普遍性基础的暴力得到了相对有效的控制与驯化，被转换为普遍交往过程中的形式礼仪问题。正是由于这种对东亚传统文明的感受和理解，西方列强在基督教文明世界外部的暴力使用，才遭到强烈的抵抗。遗憾的是，这种对文明的认知并未转换为文明的行为本身。事实上，日本帝国在亚洲大陆上展现的暴力，远远超过了文明的底线。

世界革命

当然，上述分析旨在揭示亚洲主义的精神内核，而不是分析它的各种缺陷。探寻亚洲主义诸论述在今天具有的思想意义，这才是我们重新审视历史的价值所在。沿着这个路径，我们可以看到它的第三重精神结构，即亚洲主义在观念上必然指向世界革命。

这种观念上的革命气质，从精神演进的视角来看，激活了文明的自我实现过程。我们前面提到，日本战败后，亚洲主义者可以说是名誉扫地，但有一个人是例外，他就是清末民初在中国大名鼎鼎的宫崎滔天（1871—1922）；他被认为是“真诚的亚洲主义者”。在其自述《三十三年之梦》中，宫崎滔天披露了自己的精神历程，从中我们可以看到他发自肺腑的真诚。比如，他宣称有必要恢复中国古代“三代之治”的政治理想，而要实现这种政治理想，首先要在中国实行革命，然后在亚洲实现人权与自由，改变处于欧美帝国主义列强主导之下的世界秩序。[30]

日本思想史学者松本三之介注意到了中江兆民、宫崎滔天等人的文明论观念，从中看到了这种文明意识的觉醒机制。他这样论述道：

这样，兆民与滔天通过借助儒教的概念框架，重新复苏了因发达国家而变得空洞的近代文明的各种原理，试图恢复能与欧美帝国主义进行对决的普遍规范所具有的力量。这种看法进一步意味着，在文明发展水准上被视为落后的日本，正是因为通过对文明的本质性理解，转而处于优越于欧美帝国主义的位置。不仅如此，在以超越了国家的普遍价值与理念为前提的这一点上，日本的这种政治价值居于支配地位，从而显示了……“日本独特的国家主义”的可能性。[31]

上述引文勾勒出了普遍文明实现的一种机制。我们看到，尽管近代日本知识分子对新文明有严重误解，但这种情绪被升华为一种积极的“使命”——排除种族压迫，实现世界各个民族的平等——却是历史事实。他们认为，实现这一使命的主体正是日本。

19世纪末20世纪初欧洲广泛流行的极端种族主义——“黄祸论”，以及美国对中国和日系移民的排斥法案，构成了这种使命感的经验基础。在1919年巴黎和会上，日本力主将废除人种歧视的人种平等条款写入国际联盟规约，在其精致的权力考量与外交谋略的背后，其实还有着正当的心理基础。[32]因此，现在我们可以得出这样的结论了：因近代日本所处的文明交汇的位置，日本对“文明的本质”确有独自的认知。只是，当这种理解转化为“独特的国家主义”以及服务于国家的权力目标时，亚洲主义论述就必然转化为帝国建构的工具。

因此，亚洲主义必然要承担近代日本由精神帝国转向政治帝国的功能。通过表述亚洲来表述文明、表述世界，帝国精神秩序的担纲者们借此获得了持续的精神能量与心理动力。当然，这种使命感一直处于微妙的境地，它既可以用于日本的自我革新，也可以用于日本帝国主义行为的自我正当化。无论如何，在列国竞争的时代，日本的亚洲主义最终指向了世界革命。亚洲主义的复杂性正在于此。

亚洲主义的这种革命气质，还有一个更为典型的例子，那就是在近代日本精神史上占有重要地位的北一辉，他被看作亚洲主义的集大成者。在他有着广泛影响的《支那革命外史》《国体论及纯正社会主义》《日本改造法案大纲》等一系列著作中，北一辉以“改造日本”和支持“支那革命”为中心，提出了完整的世界革命方案：通过保护人权与个人自由、限制资本、发动天皇大权来革新国内体制，然后“发动为解放被非正义的强权势力压迫的其他国家与民族的战争”，解放亚洲，最终改造欧美所统治的世界。

这不是北一辉个人的激进想象，我们前面提到的宫崎滔天同样期待着世界革命。更重要的历史事实是，北一辉的理论强烈影响了20世纪30年代后期日本国家政策的走向。在这个由精神到政治实践的过程中，1936年爆发的“二·二六事变”是一个关键点。当时，日本陆军内部出现对立的两派，一派称为“皇道派”，它主张天皇至上，另一派是“统制派”，主张与财阀、官僚联合。这个事变，就是“皇道派”青年将校发动的军事政变，目的是推动“国家改造”。

政变被镇压后，北一辉被视为罪魁祸首而被处以极刑，但日本军部势力却由此进一步掌控了日本政权。[33]此后的日本国家之路正是沿着北一辉的构想展开，只是帝国的执政者们从中做了一些选择。[34]

亚洲主义呈现的这种对世界秩序的不满及反抗，最终在观念上导向了世界革命。因为“亚洲”是在对西方殖民主义与帝国主义旧秩序的反抗中得到认知与建构的，所以，“亚洲”自身就意味着一种正当性原理。第二次世界大战期间京都学派提倡的“世界史”论述，在事实上预言了战后世界新文明的形成。[35]虽然这个新世界不是日本帝国主义者试图建构的秩序，但却是建立在它的挑战及失败的基础之上。

从新旧世界秩序转换的角度来看，1945年中国参与创建的联合国的正式成立，正是一场名副其实的世界革命，因为它意味着东亚的另外一个国家——中国——开始走向世界政治的核心。在这场世界革命的进程中，日本只能以失败者的身份参与其中，并以失败的方式进行贡献。