“亚洲主义”是近代日本自我意识与世界认识的一种呈现状态，在这个意义上它构成了日本精神史演化的一个断章。通过表述“亚洲”，日本的自我意识获得了进一步的发展，一方面，日本力求克服中国在其自我意识与无意识中的压倒性地位，另一方面，它构成了对西方自由主义世界与资本主义世界的内在问题予以批评的根据。在这个意义上，“亚洲主义”是一种认识世界的方法。

对于日本而言，历史上以中国为中心的亚洲与近代西方构成了两种截然不同的外部世界；二者在文明、秩序以及暴力的观念上有着巨大的差别。这种独特的历史处境与对这种处境的认知，是日本近代国家精神得以爆发的心理与经验基础。

这里的特殊之处在于，日本虽然在地理上属于亚洲的一部分，但在精神上却自始至终与“亚洲”保持着若即若离的关系。日本要克服和告别自身的亚洲属性，因为这个属性在现实的历史世界中被表达为“半开化”；这种定位既来自西方的殖民帝国，又来自日本自身的认知。但另一方面，近代西方文明因内在其中的野蛮，同样处于一种有待克服的状态，而亚洲是一种克服西方时可资依凭的精神资源。

所以，对于近代日本而言，“亚洲”远非爱德华·萨义德（Edward Said）的“东方主义”视角下的“亚洲”。在“东方主义”的视角下，包括“亚洲”在内的东方，是西方殖民主义者权力的产物，它无法说出自己，只是被审视、被表述的“客体”。[44]但在日本的认知中，“亚洲”从最初就获得了一种主体的性格，是一个表述并建构主体的空间，甚至可以说就是主体自身——日本自认为是“亚洲”的代言人。这种主体建构既不是批评家所言的“反向东方主义”或“东方主义视线的逆用”，也不是简单地利用殖民主义的视角来表述自身。在日本精神演进的脉络中，它有着内在的东亚传统文明论的基础与逻辑，并在实际的政治进程中决定着日本帝国事业的成败。

通过承认、吸收“文明”来战胜“野蛮”，而不论这种文明或野蛮的地理以及民族出处，这是传统东亚儒学文明的认识论，也是一种真正的普遍主义世界认识论。近代日本的亚洲主义包含着这种普遍主义认识论的萌芽，但在炽烈的殖民帝国竞争中，日本自身的野蛮力量摧毁了这种萌芽，最终导致了自身的毁灭。

现在，我们把视线由历史转向当下。这时，我们会看到一幅有趣的画面：在我们当下置身其中的话语空间中，“亚洲”同样呈现出一种异样的精神色彩。

事实上，20世纪70年代后，因亚洲在政治稳定与经济成长上的优异表现，一部分欧美学者开始重新关注东亚传统文明，尤其是儒家传统。进入80年代，尤其是90年代后，随着中国经济的快速发展，“亚洲”或“东亚”逐渐成为中国思想界的重要主题。

意味深长的是，在最新的“亚洲”话语中，我们依然可以辨识出两重面孔：文明的面孔与政治的面孔。前者延续了近代以来“文明”的意志——“亚洲”代表了一种被压抑的激情，而包罗万象的“文明”正好表达了人们赋予这个概念的复杂的心理上、精神上的含义。后者则显得直白，含有某种政治对抗性，具体而言，它是指一种近代以来被压迫与殖民的共同经验，试图在当下维护“我们亚洲”的独立与自主——亚洲要成为自己的主人。因为篇幅关系，我无法在这里就此展开，但指出两种当下亚洲论述的误读是必要的：一方面，有些论者未经充分反思而直接将地方性（“亚洲”）的特定生活方式视为“特色”，并赋予其独特的价值；另一方面，一部分论者主张西方文明的破产论，借以宣扬亚洲尤其是东亚文明的可能性。

可以看到，历史与人类的精神显示出强韧的连续性，“亚洲”在告别了近代日本的亚洲主义之后，以另外一种形式持续存在于东亚国家的精神世界中。

正因如此，我们重新讨论日本精神史上的“亚洲主义”的意义愈发明晰。近代日本的历史经验表明，能否恰当应对帝国主义时代固有的全球交往样式，诸如殖民、工业化、贸易以及暴力的释放过程，将会深刻影响一个国家的成长，进而深刻影响全球的文明进程。

在全球化的今天，我们在某种程度上依然面临着同样的问题：什么是真正的文明进步？

这是关系人类文明进程的大问题。

注释

[1]这里的简要介绍，参见［日］狭间直树：《日本早期的亚洲主义》，张雯译，北京大学出版社，2017年；中国学者较早的关于亚洲主义的介绍，可参见王屏：《近代日本的亚细亚主义》，商务印书馆，2004年。

[2]转引自［日］竹内好：《日本のアジア主義》，载《竹内好セレクションII》，日本経済評論社，2006年，第256—257页。

[3]中国学者对于日本思想史中“亚洲”问题进行的相关讨论，可参见孙歌：《主体弥散的空间：亚洲论述之两难》，江西教育出版社，2002年。

[4]在19世纪80年代“亚洲主义”在日本开始兴盛时，当时的一些中国士大夫也对这一议题表达出一定的兴趣，参见［日］狭间直树：《日本早期的亚洲主义》，张雯译，北京大学出版社，2017年。不过，这种关注仅仅以零散的形式停留在民间层面上，未能上升为国家意志。

[5]［日］片山杜秀：《近代日本の右翼思想》，講談社，2007年。

[6]［日］竹内好：《日本のアジア主義》，载《竹内好セレクションII》，日本経済評論社，2006年，第261—262页；近年日本学者对亚洲主义的叙述，参见［日］中島岳志：《アジア主義：その先の近代へ》，潮出版社，2014年。

[7]［日］竹内好：《方法としてのアジア》，载《竹内好セレクションII》，日本経済評論社，2006年。另外，中国思想史学者沟口雄三（1932—2010）在讨论二战后日本的中国研究时，提出了有名的“作为方法的中国”一说，旨在重构日本的世界认识。参见［日］沟口雄三：《作为方法的中国》，孙军悦译，生活·读书·新知三联书店，2011年，第132页。

[8]参见徐興慶：《東アジアの覚醒：近代日中知識人の自他認識》，研文出版，2014年，第69页。

[9]［日］福泽谕吉：《文明论概略》，商务印书馆，2011，第9页。

[10]这里所涉及的相关问题的一种讨论，可参见赵京华：《福泽谕吉“文明论”的等级结构及其源流》，载刘禾编《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》，生活·读书·新知三联书店，2016年。

[11]［日］福泽谕吉：《文明论概略》，北京编社译，商务印书馆，2011年，第8页。

[12]［日］福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，商务印书馆，2011年，第195—196页。

[13]转引自郭丽：《近代日本的对外认识：以幕末遣欧美使节为中心》，北京大学出版社，2011年，第225页。

[14]参见杨栋梁：《近代以来日本的中国观》（第一卷 总论），江苏人民出版社，2012年，第42—71页。

[15]参见［日］山田賢：《“中国”という畏怖：近現代日本の中国認識をめぐって》，载《歴史と真実》，筑摩書房，1997年；以下引述的两段福泽谕吉的文章出自《内地杂居的喜忧》和《论西洋人和支那人图利的胜败》，转引自该书第137—140页。

[16]［日］山田賢：《“中国”という畏怖：近現代日本の中国認識をめぐって》，载《歴史と真実》，筑摩書房，1997年，第134—135页。

[17]［日］芝原拓自等编：《日本近代思想大系12 対外観》，岩波書店，1988年，第313—314页。

[18]参见［美］柯文：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，中华书局，2002年，第55—56页。

[19]［德］韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆，1995年，第221页。

[20]比如，李大钊在1919年的文章中，直接称大亚细亚主义是“并吞中国的隐语”，不再对亚细亚主义持有任何期待。参见《大亚细亚主义与新亚细亚主义》，载《李大钊全集》（第二卷），人民出版社，2006年。

[21]参见［日］岡義武：《国民的独立と国家理性》，载《近代日本思想史講座8》，筑摩書房，1961年，第77—78页。

[22]参见［日］坂野润治：《近代日本的国家构想：1871—1936》，崔世广等译，社会科学文献出版社，2014年，第4—22页。要指出的是，坂野只是在当时路线斗争的意义上，将西乡隆盛等主张对外出兵的一派称为“新攘夷派”，而未注意到“攘夷”是在当时人们观念底层发挥作用的一种欲望和认知。另外，此时日本的对华认知和开战准备，请参照本章附录。

[23]［日］冈仓天心：《理想之书》，刘仲敬译，四川文艺出版社，2017年。

[24]转引自［日］松本健一，《竹内好〈日本のアジア主義〉精読》，岩波書店，2000年，第100—105页。

[25]［日］芝原拓自等編，《日本近代思想大系》，岩波書店，1988年，第229页。

[26]转引自［日］松本三之介：《吉野作造》，東京大学出版会，2008年，第36页。

[27]［日］丸山真男：《日本近代思想家福泽谕吉》，区建英译，世界知识出版社，1997年，第224—225页。

[28]当然，我这里描述的是精神史视角下的近代日本的法治化过程；在现实的政治过程当中，这个走向法治、走向文明的过程绝非一帆风顺的坦途，而是包含着错综复杂的权力斗争。但万变不离其宗，当事者之间的“斗法”过程，无法脱离当时明治日本“文明化”的国家意志。明白了这一点，有助于我们深刻理解文明进程的真实情况。关于明治日本立宪派的一种简洁叙述，可参见［日］坂野润治：《未完的明治维新》，宋晓煜译，社会科学文献出版社，2018年。

[29]［日］中江兆民：《中江兆民全集》（第10巻），岩波書店，1983年，第177页。

[30]［日］宫崎滔天：《三十三年之梦》，林启彦译，广西师范大学出版社，2011年，第40—41页。

[31]［日］松本三之介：《近代日本の中国認識》，以文社，2011年，第313页。

[32]一般的看法是，日本试图提出美国无法接受的人种条款，换取美国在涉及山东问题上的让步，参见唐启华：《巴黎和会》，社会科学文献出版社，2013年。

[33]关于北一辉的思想和理论，我在本书的第四章中还将从其他角度进行分析；这里我要强调的是，在北一辉宏大的世界革命方案当中，有对国家“道义性”——比如保护人权与个人自由——的要求，这是一种面向普遍主义的意志。

[34]参见［日］岡本幸治編：《近代日本のアジア観》，ミネルヴァ書房，1998年，第5章。

[35]关于京都学派的世界史论，我将在下一章讨论。这里要提前指出的是，人们多从日本军国主义意识形态的角度来看这些论述，但这种视角并未充分注意历史事实；只有在日本精神史展开的脉络中，我们才能获得恰如其分的认知。

[36]关于这一点的详细论述，请参见本书第七章及其附论。

[37]桑兵：《交流与对抗：近代中日关系史论》，广西师范大学出版社，2015年，第81页。

[38]桑兵：《交流与对抗：近代中日关系史论》，广西师范大学出版社，2015年，第207—240页。

[39]与会者除了南京汪伪政权和伪满洲国的代表外，还包括菲律宾、泰国的傀儡政权以及日本扶植的“自由印度临时政府”的代表。值得注意的是，此时日本在太平洋战场上已经呈现败象，此时召开“大东亚会议”，可以说是近代日本的亚洲主义所能达到的最高状态。

[40]这些经常被提及的政策与宣传口号，转引自［日］藤原彰的《日中全面戦争》（小学館，1982年）等书籍，相关页码不再一一例举。

[41]参见拙文：《从“天下”到“世界”：东亚儒学秩序原理的过去与未来》，载《新天下主义》（“知识分子论丛”第13辑），上海人民出版社，2015年。

[42]［日］酒井直树：《東亜共同体論と普遍性をめぐって》，载酒井直樹、磯前順一編《近代の超克と京都学派——近代性·帝国·普遍性》，以文社，2011年，第135页。

[43]［日］竹内好：《竹内好全集》（第14巻），筑摩書房，1981年，第294—298页。

[44]［美］萨义德：《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，1999年。