在20世纪三四十年代的日本近代超克论与世界史论中，“中国”不再成为论述的主题，这显然不同于此前的亚洲主义论述。亚洲主义者通常都有着很强的“中国意识”，但在近代超克论中，强烈主导日本知识分子观念的是“日本—西方”或“日本—世界”的二元认知框架。

在这些论述的时间和空间维度中，“中国”在两个层面上被认为得到了“超克”。在精神层面上，这种超克体现为日本以“东洋思想”的代表自居；在现实层面上，则体现为日本发动的“太平洋战争”以及“大东亚共荣圈”的建设，试图成为一种新世界秩序的创造者。在日本的精神底色中存在着一种世界主义，尽管这种世界主义还只是得到了极为偏狭的理解。

正因为如此，这个“近代超克”的构想再次与日本的中国认识发生了关联。毕竟，对于日本而言，历史上的中国既是一种基于儒学的普遍主义的世界原理，又是一种基于现实力量安排的东亚世界秩序的主导性核心。日本通过超克近代的方式，试图一举超克中国，但日本自身的体量并不足以支撑起一套整全的世界主义叙述，因为支撑世界主义理论与实践的，只能是一种大规模甚至是超大规模的文明。

这样，日本此时面临的难题就水落石出了：近代超克论虽然形式上不再以“中国”为对象，但触发这种论述的根本机制，却依然存在于近代日本帝国精神世界的内部。

对于日本此时面临的难题，竹内好曾经做过总结。针对1942年“近代超克”座谈会的精神症候，竹内好在20世纪60年代撰写的《近代的超克》一文中写道：

“近代的超克”可以说是日本近代史上的难关的凝缩。复古与维新，尊王与攘夷，锁国与开国，国粹与文明开化，东洋与西洋，以这些传统的基轴展开的对抗关系在进入总体战争的阶段后，在面对如何解释永久战争的理念的思想课题时，“近代的超克”的问题突然一举爆发出来。因此，这一时刻提出问题，在时机上是正确的，也正因此得到了知识界的关注。[22]

“时机上是正确的”，这是竹内好对此次座谈会罕见的赞语。不过，如果据此认为近代超克论“正因此得到了知识界的关注”，则回避了问题的症结。如我在上文指出的，帝国知识分子在1942年展现的思想是日本精神史上的必然事件。因此，与“时机”相比，竹内好指出的“难关”（aporia）才是值得深入讨论的问题。那么，这个“难关”究竟是怎么形成的？它在现实的政治进程中发挥了怎样的作用？竹内好对“难关”的表述还只是一种事后表述，它在日本精神史上的独特作用有待进一步论述。

人们倾向于认为“文明冲突”是一种消极的状态，但事实并非如此；对“冲突”的克服，正是文明得以传播和升级的一种自然路径。人类文明的进步，正表现于在“冲突”的进程中展开文明教化以及对野蛮进行规训的意图和实践之上。

从这个角度来看，“难关”实际上是走向文明的进程。自明治维新以来，日本帝国的政治与知识精英正是在寻求突破“难关”的过程中，制定了国家建设的内外战略，为自身的发展提供了持续的精神动力。这是一种主动的选择，近代日本用各种二元对立的观念，建构了自己置身其中的现实。这种现实必然包含内在的张力，对立的双方试图相互克服与转化，因此对这种张力的驾驭，构成日本走向现代、走向文明的动力。当然，这个过程同样伴随着危险，内部的张力可能会粉碎自身。

事实上，相互对立的二元观念的任何一方，都有着双重的属性和功能。一方面，它们都是一种对经验现实的摹写和反映，都自认有着现实的基础；另一方面，它们都指向一种全新事实的建构，建构一种反映自身认知和理念的现实。但二者的功能无法凭空发生，而是要借助对对方的吸收和转化才能实现。因此，是否具有建构二元乃至多元观念的精神能力，将最终决定一个民族在世界史和文明史上的位置。

这种“难关”的双重性，是近代日本面对世界与自我时的真实情境。在这一情境中，对立的双方均试图实现自身。如果说对立的双方在形式上都有着自己的正当性，那么问题再次出现：何以两种关于世界的原理，即东洋与西洋，在近代日本会以如此尖锐的形式呈现出来？

从近代日本引以为荣的东洋文明的角度看，近代西洋文明有着不义的属性。在当时日本的知识分子眼中，1941年“太平洋战争”的爆发既是这种世界认识的结果，也为日本克服这种世界认识提供了机会。竹内好论述道：

大东亚战争是掠夺殖民地的侵略战争，但同时也是针对帝国主义的战争。这两个方面虽然事实上一体化在一起，但在逻辑上必须进行区分。日本没有侵略美国或者英国的意图。日本虽然从荷兰手中夺取了殖民地，但没有意图去侵略荷兰。帝国主义无法打倒帝国主义，同样帝国主义也无法对帝国主义进行审判。为了进行审判，需要某种普遍标准（比如东京审判中使用的自由、正义、人道主义）……[23]

我在这里之所以引述这则说法，是因为它代表了战后日本主流的历史认识。这就是所谓的“二重战争史观”，人们迄今对此依然争论不休。我们这里要关注的问题是，在历史的具体处境当中，竹内好所言的普遍标准，诸如自由、正义与人道主义，究竟如何才能将自身确立为普遍的标准？

此时又出现了更高维度上的“难关”，即正义的普遍标准和历史标准的矛盾。对这种难关的不同理解，甚至是不理解，成为战后日本历史认识内部分裂的根源。从1963年开始，文艺评论家林房雄在《中央公论》上连续发表对近代日本的重新解释，并在随后以《大东亚战争肯定论》为名结集出版。林房雄的核心认知是，“大东亚战争”的本质是殖民地解放战争，从而彻底否定了战争侵略性的说法。[24]这种观点代表了战后日本历史认识的一极，被称为“修正主义历史观”，与美国主导、经由东京审判而确立的“太平洋战争史观”形成了对立。后者强调的正是日本自1931年“九·一八事变”以来日本对外政策的侵略性。[25]

林房雄的历史解释之所以成为战后日本历史认识的一种类型，原因正在于“难关”并未因日本的战败而消失。这种观点虽然被视为日本右翼保守主义者的历史认识，但根源可追溯至日本幕末时期的“尊王攘夷”观念。在这个意义上，“近代超克”并未完全退出现代日本的精神空间。事实上，“近代超克”也无法退出历史舞台，因为它的精神底色是一种超越民族国家的世界主义，是一种未完的事业。

这种说法并不是理论上的推演。在战后日本左翼知识分子的认知当中，1949年革命成功的中国，事实上继续了近代日本的“超克”事业，并且取得了成功。竹内好就注意到了中国对包括日本在内的帝国主义的持续“抵抗”。通过颂扬这种“抵抗”精神，竹内好延续了近代日本知识分子“超克”的精神史。换言之，竹内好将自身的超克论投射到了中国的“抵抗”行动当中，认为中国革命的成功，才是真正的“近代超克”。与此相对，他认为日本因为在事实上放弃了对西洋的“抵抗”而遭到了彻底的失败。让我们看一段竹内好的原话：

中国革命包含了挫折与成功，破坏与建设的全过程，可以视为是对欧洲文明的挑战。所谓的近代化论即使可以说明日本的近代化，却难以解释中国的近代化。……假如说日本的近代史是没有抵抗而脱离亚洲的历史，中国的近代化则是通过抵抗实现了亚洲化。[26]

这是一种出色的日本视角下的中国革命论。“亚洲”“欧洲”“文明”“革命”“近代化”等，这些曾经激发近代日本知识分子的热情，但又让他们感到苦恼和分裂的观念，最终被竹内好编织成一种和谐、完美的历史叙事。这虽然是一种关于“中国”的历史叙事，但它给日本知识分子提供了精神上的安慰。毕竟，在竹内好等战后日本左翼知识分子的认知中，“亚洲”依然是他们的热情所在。中国革命的成功，让他们重新看到了希望。这是战后日本“中国先进论”得以形成的精神机制，而不是简单地对战前“日本先进，中国落后”的逆转。[27]

在20世纪30年代的近代超克论中，日本自认已经卓有成效地“超克”了中华世界，既然如此，那么眼下的西洋世界同样将因其内在的缺陷而被再次超越，日本将成为一个世界。近代日本的这种世界主义意识，在文明冲突的机制中得到了激发，但遗憾的是，日本知识分子虽然从各个角度触及了问题，但无法也无力对此做出更深刻的理论阐述。

在上文，我曾用“世界主义”概括“近代超克”的世界意识。当然，这是一种深层意识，并不容易被包括亚洲主义者在内的日本帝国的知识精英清晰地感知和认知。更何况，当时强烈的危机意识、民族主义激情以及对天皇的盲目信仰，更是覆盖在“世界主义”之上，愈发阻碍了近代日本精神的健康展开。不过，世界主义就仿佛散落于大地的种子一样，我们总会在某一天，在某个地方，看到它破土而出的形态。下面，我们看一个具体的事例。

日本著名东洋史学者内藤湖南认为，在中日甲午战争之后，推动文明与正义秩序在全人类的实现的世界使命已经从中国转移到了日本的身上。这是内藤湖南“文明中心转移论”所要揭示的现实。[28]它继承了江户儒学的“日本型中华主义”的文明意识，将“文明”的推广规定为国家民族的使命，并借助“转移”的认知模式，在事实上成了“近代超克”的先驱版——自认为自己在文明上已经领先中国，自认为自己已经克服了中国。

在内藤湖南的论述中，一种真正的世界文明的实现是历史的必然命运。早在1893年，他就提出了自己的文明论述。他写道：“印度以其神秘的特性、支那以其礼仪的特性、日本以其趣味的特性，来补足西欧贫乏因而无法理解之处，进而达成世界开化的大成，这或许正是昭昭天命之所在。”[29]如同我在前面指出的，明确的使命意识是普遍文明自身的意识，是近代帝国自我正当化的基本话语。日本并不例外。

这个使命意识体现在对非文明以及文明缺陷加以教化的冲动。在这个文明教化的过程中，日本自认为有其特殊性。在内藤湖南看来，日本处于将东西学术荟萃折中、别开学术生面的位置，而这一位置是创造世界文明的最佳位置。1894年，他进一步提出了日本在世界文明进程中的使命：

日本的天职在于日本自身，而非借助西洋文明，向支那传播，向东洋推广。日本的天职不在于保存支那旧物，向西洋出售。我们要将日本文明、日本趣味风靡于天下，让地球受其光芒的泽被。我们身处东洋之国，东洋诸国以支那为最大，所以我们的天职必须以其为主要对象。[30]

我们再次看到，日本将其文明教化的意识首先投向了清朝中国。文明作为当时世界认知的主要范畴，同样被用于界定日本帝国与中国的战争。因此，当中日两种文明——被视为新旧两种文明——在1894—1895年进行决战后，内藤湖南对此迅速予以理论化：“文明的中心必然随时移动。移动后的中心，必然源于此前的中心，通过损益，前者的特色会消耗，将成为后者的特色与重新展开的基础，从而各得其宜。通过这种方式，人道与文明得以相传于万世。”在他看来，东洋文明的中心已经移动到日本，日本成为东洋世界的领袖。日本对“支那古文化”与“西洋新文化”兼收并蓄，正在创造日本文化。因此，待到完成之际，日本将对中国产生更大的影响，成为“以东亚全体为中心的世界领域内”的中心国家。

这样，内藤湖南为近代日本从精神帝国走向政治帝国提供了一种文明论的支持。这种旨在创造世界文明的论述，是东亚世界主义的一种形态。当然，在政治帝国的实践中，思想家的这种观念往往被转化为殖民帝国的意识形态，从而扼杀了它在文明进程中的意义。

在这种文明转移理论的框架内，内藤湖南中国论中的一些命题可以重新解释。针对华盛顿会议（1921年11月22日—1922年2月6日）期间出现的列强彼此协调、“管理中国”的观点，他论述说：“支那人最不擅长的政治经济上的事务，其他国家的国民可以代为管理，而支那自身固有的国民，则可专门完成高等文化，即作为趣味性产物的艺术。（结果）对于多数人民而言，他们或许可以享受到从来不曾享受过的文化生活。”[31]这其实是对“异民族统治中国的正当性”的一种论证。今天看来，这几乎就是一个赤裸裸的帝国主义者的命题，是在为日本的大陆政策提供正当性说明；但另一方面，这个说法又是文明转移论的自然推论。在东亚传统的儒学世界主义观念中，文明自身负有教化的使命，内藤湖南的说法并不显得特别出格。

同样，内藤湖南著名的“宋代近世说”（又称“唐宋变革论”）也可以纳入这种解释。根据他的看法，宋代以降的中国已然在经济及文化上出现了平民主义与平等主义这些近代社会特有的现象，但中国缺乏政治上的权利扩张与相应的制度安排。由此他得出结论说，拥有立宪制、代议制等制度的近代国家可以“管理中国”。

这个结论当然不是纯粹源于理论的演绎，而是有着一定的现实基础。日裔美国历史学家入江昭注意到，在1922年形成的以《九国公约》为法律基础的“华盛顿体系”下，列强“承诺不在中国进一步扩张。相反，它们将彼此合作，让中国恢复一定程度的独立，使其最终凭借自身力量成为一个稳定因素”。因此，与旧帝国主义制度不同，“华盛顿体系”是“为中国发展获得外部支持的有力工具”。[32]这固然是后世历史学家的总结，但这也正是当时中国政府（“北洋政府”）外交工作努力争取的目标。内藤湖南的说法，可以说注意到了这种体制的属性。

当然，“管理”这个说法有着非常强的行政权力的含义，容易引发人们的反感。没有哪个国家有资格“管理中国”，文明和野蛮的并存依然是当时所有殖民帝国的标配。因为缺乏这种帝国批判的视角，内藤湖南的“天职论”或“天命论”很容易沦为帝国主义的意识形态。

尽管如此，如同一些学者指出的，如果仅仅将内藤湖南的思想定性为“帝国主义”，我们就会对他所论及的一系列问题的复杂性视而不见。[33]其中最重要的一点是，近代日本东洋研究的发达，其深层的精神动力就来自对普遍秩序，尤其是对东亚中华世界秩序之后的普遍秩序的探索。这种精神机制引导下的研究，使得日本在认识上达成对中国相对化的同时，进一步扩大了近代日本的世界观。内藤湖南的历史认识，正是这种世界观的代表。在《支那上古史》的序言中，他这样指出：

我所说的东洋史就是支那文化发展的历史……但是，以支那文化为中心的国家，并非只有支那，而涉及种族、语言都不相同的国家。因而，支那文化的发展，通常被认为是面向不同种族与语言国家的单向、连续的发展。……若想进行真正的时代区分，就必须观察支那文化发展的大势，从内外两个方面加以考虑。[34]

在这段引述中，内藤展现了均衡而广阔的视野。在他看来，上古时代，中国内部发展的文化对周边国家产生了直接的影响，但如同波浪运动，周边新觉醒的文化反过来会影响中国内部文化的发展。这种对文明的研究建构了日本在东洋世界的地位，而这种地位正得益于它对中国文明的吸收与超越。这个过程同样是文明教化的过程，但与近代不时诉诸暴力强制的“教化”不同，它呈现出的是一幅更可欲的画面。东亚的世界主义，同样孕育于这个文明的进程中。因此，内藤湖南使用“天职”“天命”这种说法，有着对东洋文明及其历史过程的深刻理解。

最后，让我们再次回到“近代超克”上来。

在20世纪40年代日本帝国知识分子的近代超克论中，我们几乎看不到“中国”的出现。造成这种认识的一个原因是，在“文明中心转移”式的超克论中，中国被认为已然得到了内化与超克。但正如竹内好所说，近代日本面临的“难关”是，日本是否真正消化并理解了其自前近代以来一直追求的中华文明的秩序原理？帝国所亟需的意识形态以及对新世界秩序的理论化的正当性基础与文明根基究竟在哪里？这是近代超克论与世界史论未曾触及的问题。

显然，40年代的日本无法提供这样一种有关普遍秩序与价值的判断标准。政治帝国的权力意志压倒了精神帝国对普遍价值的构想与追求，这是近代日本精神的最终失败之处。最终，日本知识分子所着力建构的普遍性与帝国扩张的现实重合在了一起，但是，这并不单是前者对权力的屈服与追随，更在于这种普遍性与帝国之间的内在关系。作为一种统治形式，帝国是人类历史的一个常量，因此，关乎人类文明的真正问题在于，这种普遍性最终是驯化并克服了帝国的暴力装置，还是沦为帝国暴力装置的单纯意识形态掩饰。[35]日本帝国在对外政策中展示的暴力性格及其彻底的失败，终结了日本知识分子所建构的普遍性的可能。

当然，近代日本精神的失败，并不意味着东亚世界主义精神的最终失败。实际上，近代日本并未彻底吸收传统东亚文明的核心精神，而且世界仍在演进中，我们今天所看到的，依然是文明的接触与交流，以及在这个过程中人类文明在总体上的迭代升级。

但日本的失败对于它自身而言具有决定性意义。第二次世界大战后，京都学派放弃了在日本寻找超克近代的世界史使命，转向东洋宗教与哲学的研究。虽然在现代日本左右两派知识分子的历史认识争论中，近代超克论部分延续，但在世界主义缺失的情形下，论争的一方很容易转化为对民族国家行为和现行秩序的辩护。

这种立场的放弃，导致了日本世界意识的萎缩。东亚的世界主义丧失了一个生长点。

注释

[1]［意］弗拉基米尔：《甲午战争：一个意大利人的记述》，孔祥文译，商务印书馆，2018年，导言，第V页。

[2]当然，包括中国在内的西方列强的殖民地、半殖民地国家自身的抵抗运动，构成了这个广义的“世界革命”不可分割的一部分。尤其是1949年中国革命成功以后，它事实上成为世界革命的一种引擎。

[3]“京都学派”是一个宽泛的指称，这里仅用于称呼其中的哲学派别；关于京都学派学术的简要介绍，可参见［日］米田俊秀作、見大橋良介編：《京都学派の思想》，人文書院，2004年；刘正：《京都学派汉学史稿》，学苑出版社，2011年。

[4]在这一时期，京都学派集中发表了他们对“世界史的哲学”理论，主要包括高山岩男《世界史哲学》（岩波书店，1942年）、高坂正显《民族的哲学》（岩波书店，1942年）、西谷启治《世界观与国家观》（弘文堂，1941年）、铃木成高《历史国家的理念》（弘文堂，1941年）。从时间上说，世界史哲学理论在“开战前夜”就已经形成。参见［日］子安宣邦：《何谓“现代的超克”》，董炳月译，生活·读书·新知三联书店，2018年，第47页。

[5]参见［日］子安宣邦：《东亚论：日本现代思想批判》，赵京华编译，吉林人民出版社，2004年，第228—233页；［日］子安宣邦：《何谓“现代的超克”》，第三章。

[6]Harry Harootunian，Overcome by Modernity，2000；日译本，《近代による超克》，梅森直之译，岩波書店，2007年，上册第173页。另外可参见［日］菅原潤：《近代の超克再考》，晃洋書房，2011年；アラン-マルク·リウー：《未完の国——近代を超克できない日本》，久保田亮訳，水声社，2013年。

[7]［日］河上徹太郎、竹内好等：《近代の超克》，富山房，1979年，第15页。

[8]［日］河上徹太郎、竹内好等：《近代の超克》；上述引文分别见第113、226、21—22页。

[9]［日］酒井直樹、磯前順一編：《近代の超克と京都学派—近代性·帝国·普遍性》，以文社，2011年，第61—62页。

[10]从军国主义或帝国主义意识形态批判角度进行的极为出色的分析，可参见［日］子安宣邦：《何谓“现代的超克”》，董炳月译，生活·读书·新知三联书店，2018年。

[11]这一点也是20世纪70年代中期系统阐述近代超克论的日本马克思主义学者广松涉的看法，参见［日］廣松渋：《近代の超克——昭和思 想史の一つの視角》，講談社学術文庫，1989年。另外，京都学派的“世界史论”，理论部分来源为19世纪德国哲学家的相关著作。在这里，我们无暇具体讨论二者的异同，而是要关注日本知识分子如何阐述他们“自己的”世界史观。

[12]［日］廣松渋：《近代の超克——昭和思 想史の一つの視角》，講談社学術文庫，第210页。

[13]［日］森哲郎編：《世界史の理論》，燈影社，2000年，第7页。

[14]［日］永原庆二：《20世纪日本历史学》，王新生等译，北京大学出版社，2014年，第109页。

[15]［日］森哲郎編：《世界史の理論》，燈影社，2000年，第18页。

[16]［日］森哲郎編：《世界史の理論》，燈影社，2000年，第95页。

[17]此处引文转引自［日］子安宣邦：《何谓“现代的超克”》，董炳月译，生活·读书·新知三联书店，2018年，第55页。

[18]［日］佐藤昌介等編：《日本思想大系55渡辺崋山 高野長英 佐久間象山 横井小楠 橋本佐内》，岩波書店，1971年，第434—437页。

[19]［日］森哲郎編：《世界史の理論》，燈影社，2000年，第181页。

[20]［日］西田幾多郎：《西田幾多郎全集》（第12卷），岩波書店，2005年，第445页。

[21]［日］西田幾多郎：《西田幾多郎全集》（第12卷），岩波書店，2005年，第448页。

[22]［日］竹内好：《竹内好全集》（第8巻），筑摩書房，1980年，第64—65页。

[23]［日］竹内好：《竹内好全集》（第8巻），筑摩書房，1980年，第33—34页。

[24]［日］林房雄：《大東亜戦争肯定論》，夏目書房，2005年。

[25]关于战后日本的战争认识，请参照本书第五章中的相关讨论。

[26]转引自［日］子安宣邦：《东亚论：日本现代思想批判》，赵京华编译，吉林人民出版社，2004年，第241页。

[27]战后日本左翼对中国革命的关注、解释和期待，可参见［日］马场公彦：《战后日本人的中国观：从日本战败到中日复交》，苑崇利等译，社会科学文献出版社，2015年，第277—284页。另外，这里提到的“先进—落后”视角扭转的看法，源于沟口雄三对战后日本中国认识的讨论，参见［日］沟口雄三：《作为方法的中国》，孙军悦译，生活·读书·新知三联书店，2011年，第23—27页。

[28]［日］山田智黒川みどり編：《内藤湖南とアジア認識：日本近代思想からみる》，勉誠出版，2013年。

[29]［日］内藤湖南：《内藤湖南全集》（第1卷），筑摩書房，1971年，第347页。

[30]［日］内藤湖南：《内藤湖南全集》（第2卷），筑摩書房，1971年，第135页。

[31]［日］内藤湖南：《内藤湖南全集》（第8卷），筑摩書房，1969年，第167页。

[32]［美］入江昭：《第二次世界大战在亚洲及太平洋的起源》，李响译，社会科学文献出版社，2016年，第4—5页。

[33]［美］傅佛果：《内藤湖南：政治与汉学（1868—1934）》，陶德民、何英莺译，江苏人民出版社，2016年，第301页。

[34]［日］内藤湖南：《内藤湖南全集》（第10卷），筑摩書房，1969年，第10—11页。

[35]关于这一点的进一步论述，请参见本章附论。