在前面两节中，我们从两个渠道分析了马克思主义对近代日本精神的影响。现在，我们要转向第三个渠道。如果我们将前两个渠道分别称为“学术的”和“民间的”，那么第三个渠道则可概括为“官方的”。当然，日本近代史上并不存在“官方马克思主义”这样的说法，所以这里说的“官方的”标签，需要做出限定和解释。简单地说，它是指马克思主义通过特定的过程影响了官方意识形态和政策的形成。

日本在第二次世界大战中的彻底失败，解除了它自近代以来与世界的紧张关系。在这个意义上，我们也可以说这是一种历史的终结。那么，考虑到近代日本对建构世界秩序的激情与智力投入的历史，这种“终结”究竟意味着什么？它是不是一种早熟状况，从而熄灭了日本知识精英持续探求未来秩序的热情？或者，它意味着主宰近代世界秩序的欧洲中心主义与近代性的终结？这种历史终结之后，民族国家与世界秩序获得了怎样的安排？[24]

出于对这些问题的思考，我们有必要换一个角度，看看体制内的精神动向。在下文中，我将以西田几多郎的弟子三木清（1897—1945）为例，继续分析马克思主义对于日本精神演进的影响。

三木清于1922年到欧洲留学，1925年返回日本，1927年开始在法政大学任教。随后数年间，他相继出版了《唯物史观与现代意识》（1928年）、《社会科学的预备概念》（1929年）、《历史观念论的诸问题》（1929年）、《观念形态论》（1931年）等著作，一跃成为“卓越的马克思主义理论家”，被后世誉为“战前日本马克思主义哲学的巅峰”。

1930年，他因资助日本共产党的活动而被捕入狱。出狱后，他放弃了马克思主义研究，转而成为政府的智囊。在这期间，他有关民族与世界关系的言论，尤其是他提出的“东亚协同体”，为我们留下了特别值得讨论的文本，因为“中国问题”是这一文本的核心。[25]1945年6月，他因为帮助一位反对战争的日本共产党党员，被日本帝国警视厅依据《治安维持法》逮捕，最后在9月26日惨死于狱中。三木清曲折的思想与政治经历，折射出了多重的日本精神史的症候。

三木清的战时言论与思想，主要发表于他在担任“昭和研究会”委员长期间。“昭和研究会”成立于1936年11月，是近卫文麿的智库，以调查研究日本帝国的内外政策为宗旨。由于近卫于翌年出任首相（近卫先后于1937—1939年、1940—1941年以及1941年三次出任首相），“昭和研究会”事实上是近卫当政期间日本政府的智库。研究会先后出版的《新日本思想原理》（1939年1月）与《新日本思想原理续篇：协同主义的哲学基础》（1939年9月），被视为三木清的个人作品。正是在这些作品中，三木构想了“东亚协同体”理论，并得到了当时知识界的呼应。因此，我们有必要阐明，在“东亚协同体”这种思想与方案的复合体中，三木清的马克思主义理论素养究竟提供了怎样的思想要素。

对于近代日本来说，它一直被如下问题所困扰：日本到底应以何种方式成为东亚与东洋文明的盟主？它要如何处理与传统东亚文明秩序的核心中国的关系？这种构想中的东亚究竟怎样才能保证其不同于旧的世界制度，因而具有更为文明的特征？如何保证这种文明超克了西洋文明的弊端，并使得日本文明获得新生？随着1937年7月7日卢沟桥事变爆发，日本展开全面侵华战争，这些理论问题的重要性凸显了出来。

1938年11月3日，日本政府发表“东亚新秩序声明”。这是近卫内阁的第二次对华声明，第一次明确提出了日本发动战争的目的：“帝国希求之所，在于建设能确保东亚永久安定的新秩序。”而此前日本政府的官方声明，将卢沟桥事变以来日本的军事行动仅仅表述为“暴支膺惩”，并且采取了“不以国民政府为对手”的态度。同年12月22日，近卫再次发表了以“善邻友好”“防共共同防御”“经济提携”为原则的谈话。1938年，战争已经出现陷入持久战的迹象，日本政府被迫进行政策转换。这是“东亚新秩序声明”的背景。[26]

这次声明的表面意图非常明显，就是希望中国能“分担建设东亚新秩序的任务”。不过，这里要注意的不是日本这种所谓的政治意图，而是在长达一年多的全面战争中未被表达的日本帝国的意识，或者说它的欲望。从精神史的角度来说，就是彻底地“超克”中国这一深埋在日本民族意识深处的欲望。正因为这种无意识层面欲望的存在，日本完全丧失了清醒的对华认识。它“坚信”自己解决“事变”声明的“真诚性”。

1953年，曾经担任日本陆军参谋本部作战课长的服部卓四郎出版了他编撰的战史；其中，他对近卫的声明留下了这样的评论：“近卫声明是随着事变的全面扩大，作为日华将来的基本课题，经过长期酝酿的结晶，它向中外表明了日本关于解决事变问题的真实意图和善良愿望。”[27]一个完全建立在牺牲中国主权前提之上的声明，它的意图竟然“真实”，愿望竟然“善良”，这就不是自欺欺人所能解释的了。战局虽然进入了僵持阶段，但日本认为它已经“解决”了中国问题。正因如此，当这种欲望的实现开始落空时，日本才开始重新正视这个自己意识深处的“他者”，或者说是“分身”。

让我们再回到这个新秩序声明上。“东亚协同体”，这一所谓表达和论证“东亚新秩序”的理论就是在同一时期出现在日本的言论空间当中的。[28]我们可以说，所谓的“东亚新秩序”就是“东亚协同体”在政治上的表达。因此，这个理论具有“体制内”性格。这种性格表明，明治维新之后在日本的世界政策中居于核心位置的“大陆政策”，在总体战争的压力下终于开始定型，成为相对成熟的理论构想。

从这个角度看，三木清的“东亚协同体”不能仅仅视为意识形态的自我欺瞒。无论是作为当时日本国策的积极解释者，还是作为近代日本精神史一以贯之的担纲者，三木清都认为东亚协同体有助于日本建设“真正的新世界”。他的重要根据在于，以儒教为中心的东洋传统文化具有内在的“世界价值”。因此，他要为日本帝国发动的战争确定有意义的方向与出口。为此，他对日本对中国发动的战争做了重新解释：

支那事变的世界史意义，从空间来看，正是在于通过东亚的统一，使得世界统一成为可能。迄今为止的“世界史”，实际上只不过是欧洲文化的历史。那只不过是从“欧洲主义”的立场看到的历史而已。[29]

显然，这种对日本侵略战争的粉饰与同期京都学派的世界史论共享了同样的问题意识。但问题在于，“东亚的统一”如何可能？日本所显现的“雄心壮志”如何才能避免沦落为一种狂妄自大？

随着日本帝国主义的彻底失败，“东亚协同体”自然破灭。但我们的目的不是确认这个理论的缺陷，也不是要它为现实负责；我们更关注的，是作为象征日本“战前马克思主义哲学的巅峰”的三木清，他的马克思主义素养在他的理论构想中发挥了怎样的作用。

我在上面引用他关于“世界史”形成机制的表述，就是要进一步确认他与京都学派世界史论的异同。如果说创造普遍的世界史是三木清与京都学派共有的目标，那么三木清的不同之处就在于，他认识到了“中国问题”。三木清认为，正确认识并应对民族与世界，才是事关日本帝国生死的问题。在1937年11月发表的《日本的现实》中，他这样论述：

首先从思想上看，支那事变至少明确地表明了一个事实，那就是，迄今为止那种单独强调日本特殊性的日本精神论，如今已经出现了重大的局限。因为那种思想无法成为日支亲善、日支提携的基础。如同日本有日本精神一样，支那也有支那精神。能将二者结合在一起的，必须是超越二者的思想。[30]

这种观点在当时的新颖之处在于，它不再一味谴责中国的民族主义，而是认识到了它的必然性与意义：日本只能在面对中国的民族主义这一现实的前提下，思考世界史当中的日本与东亚问题。这种坚固的民族主义事实，无疑是让他注意到东亚的传统儒学（当时称“儒教”）的根本原因。传统儒学源于东亚世界长久的历史演化，有着一种浑然天成的普遍主义，它将会克服或者愈合近代东亚世界基于特殊的民族主义思想而造成的分裂。三木清的这些论述，目的是要将人们的观念校正到东亚世界真正的可能性上。

当然，这种观点并不是首创，“东亚协同体”与“亚洲主义”有着内在的精神关联，它是后者的最新表达。“东亚协同体”的出现固然与日本帝国遭遇中国民族主义的抵抗有关，但也是传统东亚世界秩序解体后出现的一种理论构想。传统东亚世界的演化进程，实际上是寻求秩序安定的理念与现实支配力量的过程。中国历代王朝曾经是这种双重过程所达成的相对稳定的结果，它表达为历史上形成的中华世界秩序。但19世纪中后期以后，在世界文明与秩序格局巨变的影响下，这个秩序逐渐解体，从而开启了东亚世界史的百年动荡。这个动荡的过程，正是理念和力量寻求新的结合的过程。近代日本的精神史，同样是这个过程的一种自我表达。这是历史认识的要害之处，我们在这里再次看到了日本精神史的连续性。

让我们回到前面的问题：中国近代的民族主义何以被日本知识分子认为是东亚世界史中的全新问题？“昭和研究会”的另外一位成员尾崎秀实（1901—1944）在1939年发表的一篇文章中给出了一种答案：“考虑到支那低水平的经济能力、不完全的政治体制以及劣质虚弱的军队，它竟能顽强坚持到现在，其谜底正是在于民族问题。”[31]在这些知识分子的呼吁之下，日本政治精英第一次开始认真思考它所遭遇的这一全新问题。在此之前，日本舆论只是在“排日”的现象上观察中国，并通过政治和军事的手段，意图压制中国的这种民族主义运动。

遗憾的是，日本此时尚未明确认识到，正是其自身的国家行动，强力地促成了中国近代民族主义的形成。一方面，日本极富进攻性、压迫性的大陆政策的结果，是制造了它的一个“分身”，使得中国获得了近代民族主义最为强烈的民族主义形式，因为中国面临的是国家和民族的生死存亡。另一方面，中国近代民族主义成立的意义又远远超出了对日本帝国主义的抵抗，它意味着一个规模巨大的民族获得了一种全新的历史意识与政治意识。这是一种全民族的觉醒，也是中国抵抗日本帝国侵略的最终观念根据和力量来源。对于帝国体制而言，民族主义天然是其对立面，是一种有待克服的消极事物。中国国民的抗战意志，让日本冷静了许多。

面对所谓“新秩序建设”无法回避的民族主义问题，构建区域共同体成为日本帝国的现实选择。从理论上说，只有在一个全新的共同框架中，东亚世界的分裂才能得到恰当处理。三木清论述说：“东亚协同体这种新的集合体，必须是开放的，容纳各个民族的体系；在这个体系中，各个民族不会失去自己的独自性，必须能实现自我发展。”至此，三木已经抵达了同时代所能达到的认知极限：

我们必须充分地认识支那民族主义在其近代化过程中的历史必然性与进步意义。没有这种认识，而是单纯地抨击支那的民族主义倾向，抽象地否定三民主义中的民族主义，则会变成反动的认识。我们无法阻止支那走向近代化的历史必然运动，我们也不应该阻止。毋宁说，支那的近代化正是东洋统一的前提，因而对东亚协同体的形成而言同样是前提。[32]

在他看来，中国的“近代化”不再是中国一国的事务，而是东亚世界统一的前提，因而也是建立“东亚协同体”的前提。显然，这种理论有校正日本对华认识、约束日本政府对华军事与外交行动的设想。[33]

某种意义上，这种对东亚世界秩序的表述，还可视为一种对战后东亚世界秩序的构想，从“东亚协同体”到最近十数年间出现的“东亚共同体”，就理论上而言，没有显见的断点。[34]

在三木清上述建言的背后，有着他更为宏阔的关于世界主义与世界秩序的认知。他对东亚民族主义和东亚协同体的论述，不仅仅是策略性的权宜之计。在他看来，“近代世界主义”只是一种抽象的状态，而克服这种“抽象的世界主义”的否定性契机，正是民族主义所具有的重要意义。

下述引文呈现了他这种认知的思想深度：

近代世界主义之所以是抽象的，原因在于它对各个民族的固有性与特殊性没有深刻的认识。那种看法实际是建立在近代原理之上，换言之建立在自由主义基础之上，因而是抽象的。近代自由主义就是个人主义，它认为个人先于社会而存在。它首先设想了原子化的独立的个人，而社会本质上只是这种个人立场的结合关系。社会契约论就是近代社会观的典型。[35]

三木的上述说法指出了自由主义理论的一个基本难题。近代自由主义认为，独立的个体是普遍理性与平等权利的承担者。可是，这些个体在本质上是原子化的、彼此无所牵挂的个体，无法形成有意义的共同体，亦即国家与社会。这种原子化的个体只有借助更高的原理，才能获得重新的组织。而近代民族主义正是这种更高原理。三木清已经认识到，民族主义是自由主义的一种必然结果，二者处于孪生状态。[36]

不过，三木清的意图不是借助民族主义纠自由主义之偏，更不是以自由主义纠民族主义之偏，而是有着更高的目标。三木清认为，近代社会是原子化的个人体系，近代世界主义是原子化的国家体系，但这种原子化的近代世界秩序的弊端已经显露无遗，因此，一种新的世界秩序必须得到建构。这样，三木清就从对自由主义的批判出发，在理论上完成了对近代民族主义的批判。

众所周知，马克思主义理论批判的目的决不是要否定、取消事实，而是要改变世界的事实状况。这种理论认知的模式和意识，预设了主体在改造世界中的位置。换言之，马克思主义旨在创造一种新的事实。就此而言，三木清的理论固然为当时的日本帝国的对外行动提供了友好的支持界面，但同时也在呼唤自身预设的主体。这体现在他对世界史创造中民族与个人关系的论述上：

在世界史上，任何具有世界意义的事件通常都是通过一定民族的活动得以实现的，没有民族的媒介而直接实现世界性的事物，则是抽象的看法。然而另一方面，民族的事物为了成为世界的、人类的事物，它必须通过个体这一媒介。历史已然证明了这一点。个人若只是盲目地埋没于其民族内部，其民族的文化就不会获得世界性的意义。个人只有在民族当中获得自觉，通过自律的活动，那么民族的文化才可能获得世界性的意义。[37]

这一关于民族与世界关系的论述将近代日本的民族精神提到了新的高度，甚至可以说它是一种新的世界主义宣言。为了成为世界史使命的担当主体，个体必须脱离近代世界的原子化个人主义体系，成为民族的具体一员，但同时又不能埋没于民族自身。这种民族的自我意识与洞察，试图揭示的是现象背后的精神机制——民族的特殊性只有指向普遍性并建构普遍性时，才能确立自身的存在。这样，民族主义问题就自然上升为三木的主要问题。在发表于1940年6月的《国民性改造》等几篇文章中，他反复进行论辩，可谓苦口婆心：比如说，今日在我国日本，人们频繁地谈论日本民族的特殊性。然而，承认自己民族特殊性，意味着必须同时承认其他民族的特殊性。尊重自己的文化传统，意味着必须同时尊重其他民族的文化传统。如果民族主义只是将自己绝对化而不承认其他的民族，那就等同于帝国主义……如今我观察支那时感到，我们到底对支那的传统与独自性考虑不足，而是过多地将日本的要素强加给了支那。

妨碍支那独立的是帝国主义列国。日本的行动的意义被认为是将支那从白人帝国主义中解放出来。没有这种解放，东洋的统一就无法实现。但是，如果日本取代欧美诸国而对支那进行帝国主义支配，那么东亚协同体的真正意义就无法实现。在驱逐白人帝国主义这一口号中，应该驱逐的是帝国主义，而不是白人……以东亚协同体建设为目标的日本，自己不能成为帝国主义。[38]

在这些论述中，三木清事实上展开了对日本民族主义与帝国主义的批判：既然中国的民族主义与日本的民族主义在本质上并无不同，那么日本民族主义也必须得到限制与克服。不仅如此，中国的独立对于东亚世界的统一而言具有关键意义，在建构未来的政治秩序中，中国应被视为一种积极性的力量，而非此前被视为的有待日本开化与提携的落后国家。我在前面的章节中多次指出过，无视中国、蔑视中国是近代以来日本国家理性的一种显著特征。1937年卢沟桥事变爆发后，日本最终走向全面入侵中国的道路，与这种对华认知态度有直接关系。这种认知，在“对支一击论”这个口号上表达得淋漓尽致。当时的日本主政者认为中国不堪一击。

面对中国的持续有效的抵抗，日本政界与知识界开始重新认识中国。三木清以及同期其他日本学者着力阐述的“东亚协同体”，至少试图在理论上澄清近代以来困扰日本的核心问题，找到打破僵局的出口。这个僵局的出口，只能在世界而非日本内部去寻找。毕竟，对于任何有使命感的民族而言，它只能在世界舞台上成就自我。

今天看来，如果只注意到文字表面的含义，人们可能会觉得这些学者的论述显得过于主观，流于空洞。但如同我一直强调的，简单地从结果来倒推这些论述的缺陷和失败，并不是恰当的历史认识方式。在当时历史的真实语境中，这些论述对于他们而言是恰如自然一般的存在，表达了人们真实的欲望、意志和精神。带着这个视角，我们最后再看一段三木清的说法，由此不难看到他本人的热情，以及时代最终给他带来的悲剧：

从空间上看，支那事变的世界史意义就在于，它通过实现东亚的统一而使得世界的统一成为可能……支那的现代化是东亚统一的前提，日本应该帮助支那完成现代化。支那在实现现代化的同时，有必要脱离近代资本主义的弊害，向着新的文化方向前进。只有将支那从欧美帝国主义的枷锁中解放出来，东亚的统一才可能实现。日本通过此次事变，必须尽力于支那的解放。当然，日本不能取代欧美诸国，自己进行帝国主义侵略。相反，日本自身也要以此次事变为契机，超越资本主义的赢利主义，迈向新的制度建设。对于现在世界上的所有国家而言，解决资本主义问题是最重要的课题。因此，支那事变的意义，从时间上说正在于解决资本主义的问题。这样，从时间上看是资本主义问题的解决，从空间上看是东亚统一的实现，这就是此次事变所具有的世界史的意义。而且，这一空间的问题与时间的问题相互关联。不解决资本主义问题，真正的东亚统一就无法实现。[39]

这意味着，一种新的世界主义已经出现在此时日本的精神世界中，并在事实上构成了近代日本精神史的巅峰——一种彻底的“超克”论。这种超克的主体虽然被设定为日本自身，但同时保留了一个全新的、获得了解放的“中国”的位置。这个中国是一个现代化的中国，它摆脱了资本主义的各种制度，并向着新的文化方向发展。不过，这种超克此时仍然是理论构想，其成功与否决定于现实中中日战争的“世界史的意义”是否得到认知，以及更为重要的，是否得到主体有意识的追求。在三木清看来，“东亚统一”构成了日本自我意识与精神的最终现实目标。这种目标有着超越帝国主义政策的含义，而它的基础，即资本主义问题的解决，正是源于马克思主义对世界史运动规则的洞察。

从日本帝国的结局倒推三木清等人关于日本和东亚秩序的构想，我们看到的是理论的失败。在当时三木清的视野中，他的上述所有设想都停留在纸面上。然而，在他于监狱中离世（1945年9月）后不过四年，中国革命便取得了成功，一个全新的社会主义中国诞生了。这个中国所具有的“世界史的意义”，在随后的世界秩序的变迁中逐渐显现。三木清关于中国的预言，部分变成了现实。

当然，我们的目的决不是为了说明三木清的历史认识的某种有效性；我们关注的焦点是近代日本精神史演化的脉络。这个脉络的起点是一种世界主义的国家意识，而三木清从“东亚的统一”到“世界的统一”的认识，正是通过世界史的辩证生成机制和马克思主义哲学的概念装置得到了表述。这是我们的历史认识的要点。

近代日本精神的内核虽然可以表述为一种特定类型的世界主义，但在政治实践中表现出的则是一种帝国主义。这种认知框架和特殊路径意味着，它不容易识别出王朝终结后的中国社会的变化。它对中国的认知停留在传统中国的政治和社会属性上。虽然近代日本是传统中国所创造的一个分身，但在近代以后的历史进程中，日本富于压迫性的大陆政策，不仅仅是唤醒，更是强力参与创造了中国的近代民族主义。

这种特殊的关系，在历史现场造就了一个特别的效果：双方都难以容忍对方表现出的“民族主义”观念和行动。日本帝国一贯指责当时的中国政府“不理解帝国的真意”，对中国国民自发的“排日抗日”表现得过于敏感。与此同时，日本在大陆政策上的激进，无论是《马关条约》中勒索的巨额战争赔款和领土割让，还是让中国有亡国危机的“二十一条”要求、关东军策划的“伪满洲国”的建立和“华北自治”运动，也都在创造强劲的“对手”。卢沟桥事变后中国表现出的举国一致的抗战意志，是历史的必然，而其强度和韧性，则有着东亚世界史的特殊背景。

从结果上说，中国近代的民族主义是一个全新的事物，它与支配传统中国的儒学世界观截然不同；后者的特征是普遍主义，不以民族和国家为理论的前提和有效性的边界。在“东亚协同体”中，中国的民族主义最终得到了日本知识分子的认知，并被纳入其所谓的东亚世界秩序重建的构想中。然而，这种微弱的光芒并未照亮日本近代精神的幽暗部分，日本最终走上了对中国的全面战争之路。虽然这个过程中看似有很多偶然的因素，但从日本精神史演变的角度，则是一种必然。

尽管如此，借助“东亚协同体”的理论构想与对现实秩序的意义赋予，近代日本的精神帝国与政治帝国在形式上达成了一致。尽管这种一致极其脆弱，甚至是一种幻象，但在精神和欲望的层面，它暂时“完成”了幕末以来日本奋斗的目标。正因为如此，在日本1945年8月15日宣布战败时，日本国民面对的就不仅仅是悲剧，更是一种幻象破灭后的无力和虚脱。[40]