我们在上文中提到，裕仁天皇在《终战诏书》中号召国民“倾力于将来之建设”，东久迩首相号召“建设新日本”。不过，从理念或目标转换为现实，需要具体的政治与政策安排。这个过程正是民主主义的具体实践。在这个实践的层面上，战前和战后的断绝性格凸显了出来。战败后的日本政治家虽然提出了“自由立国”的目标，但“自由”在“国体”这一近代日本政治观念集大成的说法面前碰到了边界。这一次，自由虽然取得了胜利，但不是凭靠日本内部的自由的力量。

1945年10月4日，驻日美军的机关报报道了东久迩内阁的内务大臣山崎在会见英国路透社记者时的回答。他在回答中提到，负责“思想取缔的秘密警察”依然在活动，对“进行反天皇宣传的共产主义者一律果断逮捕”，“主张废除天皇制的人一律视为共产主义者”。《纽约时报》随即以《等待释放的共产主义者们》为题发文。此时距离东久迩首相的自我批判已经过去一个多月，旧体制依然在有条不紊地运作。日本国民尚未意识到，就是这次新闻报道拉开了民主化改造的历史帷幕。

富有戏剧性的一幕发生了。10月4日傍晚，GHQ突然对日本政府发出指令，即“关于政治、信教与民权自由限制的解除以及政治犯的释放”，简称“人权指令”，要求日本政府即刻进行言论的自由化，在10日以前释放所有政治犯。这是GHQ发布的第一号施政命令，一个新的时代开始了。

由于GHQ在发布这一指令之前并未与日本政府进行联络，这让日本政府感到十分震惊。推动日本历史转换的力量，就这样以最直接的、突如其来的命令方式呈现了出来。10月5日，时任外相吉田茂拜访GHQ，表示“日本政府难以实行这样的指令”，但得到的回复是，“指令必须忠实地执行”。这种冲击导致东久迩内阁很快解散，同年10月9日，币原喜重郎内阁成立。当然，新内阁的首要任务是执行GHQ的日本改造计划。次日，德田球一等共产党政治犯就获得了人身自由。[26]

随着言论自由的解禁，尤其是左翼共产党活动的合法化，民主主义开始显现其活力。围绕“天皇制”“宪法”“民主主义”“近代”等，日本知识分子与政治活动家展开了活跃的启蒙活动。[27]在危机时刻，思想往往会发挥出惊人的力量，因此这一时期又被称为近代日本继明治维新之后的“第二次开国”。

这里要强调指出的是，GHQ向日本政府发布的第一号命令，即“人权指令”，让日本知识分子瞬间感受到了“近代”意味着什么。在讨论近代日本的亚洲主义与近代超克论等时，我们曾经指出，在近代日本精英的眼中，源于欧洲的“近代”一直呈现一种矛盾状态，它是文明与野蛮的混合物。然而，随着日本的战败以及GHQ主导的民主化的进行，“近代”的面貌焕然一新。

此时日本国民对近代的不同认知和感受，形成了不同的民主主义认知。不过，这种认知上的对立，并不是全新的精神现象，在战败后的特殊语境中，它们还一时间结成了同盟。

首先，对于日本的马克思主义者而言，“近代”只是通向“现代”的过渡阶段，是由资本主义向社会主义过渡的历史阶段。这是马克思主义视角下的“近代超克论”，源于马克思主义者对历史法则与历史必然性的确信。因此，日本马克思主义者对“近代”的理论化与客观化，服从于“民主主义革命”这一过渡性目标。从实践上说，如何克服日本的“封建制”，尤其克服这种封建制以及作为其落后属性具体表现的“天皇制”，成为马克思主义者所理解的战后民主主义革命的任务。

与此相对，日本的非马克思主义者则基于自己的理论确信，并不接受这种历史必然性的说法。事实上，这种“历史必然性”更让他们回忆起“近代超克论”与京都学派“世界史的必然性”等一系列关于“必然”的说法。在日本战败的情境当中，任何有关“必然性”的说法都带有荒谬的色彩。毕竟，日本的知识分子们在建构他们的超克理论时，已经用尽了“必然”在观念上的全部可能性。日本帝国的失败，导致“必然性”失去了在言论空间中的正当性。

尽管如此，由于非马克思主义者确信“西欧近代”是人类社会普遍要经历的阶段，确信近代西欧启蒙主义者所提出的“自由”“人权”等价值观念具有普遍性，因此，他们同样将克服封建的、前近代的各种要素视为“民主主义革命”的首要目标。这样，出于实现民主主义革命的目标，日本的马克思主义者、自由主义者、社会民主主义者、基督徒等有着各种价值取向的人达成了统一战线。[28]

在这个启蒙主义者的名单上，经济史学家大塚久雄（1907—1996）、法社会学家川岛武宜（1909—1992）、政治思想史学家丸山真男、社会心理学家清水几太郎（1907—1988）、社会思想史学家鹤见俊辅（1922—2015）等人占据了显要位置。他们通过旺盛的著述、讲座、创办杂志等活动，对近代日本社会进行了全面剖析。在彻底否定战前日本近代化道路这一点上，他们与日本马克思主义理论研究有着共同的见解：日本之所以走上军国主义及其覆灭的道路，原因在于日本资本主义落后的封建属性，因而战后日本首先必须克服这种封建性，补足资本主义发展阶段上欠缺的部分。

显然，这些学者的批判有一个预设的前提：西欧的近代不再是需要“超克”的对象，而是日本需要实现的目标。这种以近代西欧的原理和标准对战败的日本进行批判和启蒙的言论，被称为“近代主义”理论，主要内容由“创造近代类型的人格”“从封建人格到民主人格的变革”“亚洲的停滞”以及“从封建制到资本制”等命题或说法构成。[29]

这种启蒙言论的策略，体现在对西欧先进性的赞美与对日本落后性的批判上。或者说，对近代西欧先进性的赞美，事实上就暗含了对日本落后性的批判。在战后初期的启蒙运动中产生了巨大影响的丸山真男，依据西方政治学的概念、框架及标准，剖析了此前日本军国主义的落后属性，其《超国家主义的逻辑与心理》一文正是典范。近代主义论述的强势性格表明，此时的知识界在总体上已经完全认同了此前他们试图“超克”的西方近代。

那么，我们究竟该怎样理解近代主义者的这种立场？其实，这种立场并不难理解。GHQ的第一号指令就让人们立刻品尝到了自由的味道，给日本国民上了一堂最为直接的民主主义教育课。日本知识分子和国民终于认识到，他们必须堂堂正正地去看待西方文明的优点，不能再只盯着西方文明的缺点，陷入对自身文明的盲目乐观与信仰。这样，对西方文明的真实体验——包括战败体验和自由化体验——创造了这样一种氛围：战败之前的近代超克论，完全是军国主义时代的自大和虚妄，已经成了历史的尘埃。

不过，此时的近代主义者未意识到，他们对西方近代无条件的承认与理想化，固然有着批判日本现实并为日本的未来指明方向的目的，但也同时回避和无视了战前日本知识分子面临的真实问题：殖民帝国造成的罪恶不依然在世界各地发生吗？近代主义者通过缩小视野（不再看日本以外旧秩序的文明和野蛮交替上演的事实）确保了他们理论上的正确和道义上的正当。

当代日本思想史学者子安宣邦在1994年发表的一篇文章中，对包括丸山真男在内的近代主义者的认识做了批判，可谓深中肯綮。他这样写道：

丸山真男的“近代”主义话语具有作为与“近代的超克”论相抗争的话语而形成的侧面，而这个“近代的超克”论是他所批判的。但是，丸山并没有去拥护或坚守那个超克所言的同一个“近代”。……超克所言的“近代”，即作为“近代世界秩序”而存在的“近代”，并没有得到追问。近代主义，原本并不具有反思和告发“近代”本身的视角。……“近代”主义只是将权力构造和权力行使的病理视为日本社会的构造性病理而在自己的言说上描绘出来，如此而已。[30]

从近代日本精神演进的脉络来说，放弃对“什么是近代”的思考和探求，意味着在日本取得胜利的自由，在世界的层面上可能会败北。当然，在战后的言论空间中，并不缺乏对“什么是近代”的思考，近代主义者也并不是完全无保留地拥抱近代西欧的原理，只是出于启蒙的目的，在方法上将“近代西欧”视为一个可操作的标准。丸山真男对民主主义的论述，其实已经表明了这一点。

上述说法并不意味着近代日本精神史已经终结于自由民主主义的理念与制度实践。近代主义者的启蒙的成功有着现实基础。在GHQ的指令下，农村土地制度改革、劳动制度改革以及财阀解体等一系列民主化改革措施开始施行，日本社会开始爆发活力。从20世纪50年代后期开始，日本进入了持续十余年的“经济高度成长”时代。到了60年代末，日本不但完成了战后的复兴，事实上完成了再次崛起，在经济总量上成为仅次于美国的经济发达国家。

这种事实自然强力改变了此前人们对世界的认知。因为物质生活的繁荣与富足，人们告别了源于贫困的阶级冲突观念，告别了源于封闭的神国日本的观念，开始走向真正的自由，尤其是精神的自由。同样，在国际关系上，1951年9月28日，以美国为首的48个国家与日本签订了媾和条约，即《旧金山和约》；翌年4月28日，条约正式生效后，日本重新成为国际法上的主权国家，重新成为国际社会的一员。1956年12月12日，日本最终成功加入联合国。

日本此时加入的国际社会，是人类历史上首次以人类平等的名义、以国家主权平等以及公民权利保护等现代文明原则组织而成的社会。这种新秩序的理念与战后日本的国家目标高度重合，从此，“联合国中心主义”成了指引日本对外政策的最重要的理念。这样，近代主义者虽然放弃了对“近代”的拷问，但由于日本将自身的对外政策与联合国绑定在一起，使得它获得了与世界同步的政治目标和政治议程。

然而，“联合国中心主义”也只是原则；由于日美同盟的关系，日本在外交政策上往往要倒向“美国中心主义”。这是一种结构性困境，是日本为获得独立而付出的特殊代价。这种结构性困境存续至今，构成现代日本精神展开的现实舞台。不过，这个困境就如同竹内好曾提到的近代日本历史上的“难关”，如果得到恰当的理解，会在事实上发挥思想生成的作用。在战后日本的历史进程中，这种作用已经显现了出来。

在1951年《旧金山和约》签订的同日，时任首相吉田茂在《日美安全保障条约》上签字，美国获得了在日本国内及周边地区驻军的权利，而日本也被纳入美苏冷战时代以美国为首的“西方阵营”，日本国家的存在方式也由此确定了下来。随着冷战局势的升级，日美两国都出现了对《日美安全保障条约》不满的意见，于是，两国谋求签订新的条约。

1960年1月19日，日本首相岸信介（1896—1987）在华盛顿签署了新的安保条约。该条约被提交到日本国会审议时，引发了激烈的争论，此前就已经开始的民众抗议逐步升级。同年5月19日，执政的自民党在众议院全体会议上强行批准了这一条约，被称为“五·一九事件”。该事件随即引发了新闻媒体的齐声批判，民众抗议运动迅速扩大。结果，超过十万民众包围了日本国会，持续近一个月，这就是日本现代史上著名的“1960年安保斗争”。有学者认为，这场运动是整个日本近代史演进所到达的顶点。

民众抗议运动最初指向的是条约内容本身，认为它有再次将日本卷入战争的危险；随着“五·一九事件”的爆发，抗议运动的矛头转向了执政党，而不再是条约内容本身。结果，在“保卫民主主义”的口号下，各个在野党、工会、市民团体、学生、普通民众等各方力量被动员起来，向政府和执政党施加了巨大的压力。

值得注意的是，无论是从最初反对安保条约的请愿呼吁还是后来的抗议运动，日本知识分子在其中都扮演了重要角色，而其中表现最为激烈的是竹内好。5月21日，竹内好宣布辞去大学的教授职位：“我就任东京都立大学教授职位时，曾经誓约，作为公务员要尊重宪法、拥护宪法。……在目前这种无视宪法的状况下，我继续留在这个教授职位上，与我就职时的誓约发生了背离。”他认为，“五·一九事件不是民主主义的危机，而是民主主义的死亡，是独裁的实现”。[31]

在很多种意义上，“1960年安保斗争”都是一个象征性事件，标志着民主主义理念已然在日本国民中扎根和成长。同期及随后发生的其他抗议运动，诸如“反对核武器运动”“反对越南战争运动”“1970年安保斗争”等，既是这种民主主义理念的反映，又推动了民主主义在政治实践中的落实。民主主义逐渐成为日本国民生活的一部分。

民主主义意味着人们要公开表达自己的政治意愿，并通过民主主义制度所规定的渠道改变现实。日本国民思想观念、政治主张和生活样式的多元化，是战后民主化改革的必然结果，也是战后日本走向文明的一种标志。那么，从这种多元的现实中，或者说在这种现象的底层，又潜藏着日本国民怎样的精神形态？

随着日本战后重建与复兴的展开，日本马克思主义者与非马克思主义者的蜜月期也宣告结束，并就现实中日本的政治制度和对外政策的是非展开了激烈争论。“1960年安保斗争”既是民主运动的实践，又是国民对内外政策的全面讨论。比如，围绕日美安保条约到底是将日本卷入冷战体系的条约，还是“日本帝国主义谋求自立”的条约，不同立场的人们展开了激烈讨论。事实上，这些争论仍可归结为“什么是近代”的问题。不过，对于此时的日本而言，“近代”首先是一个选择问题，而不再是“超克”的问题。这与当时支配世界的美苏所代表的两大体制的对立直接相关。这两种体制不仅有着不同的民主主义观念，还有着不同的文明观念。

那么，哪一种体制更代表了文明前进的方向？在这个过程中，马克思主义的革命气质和世界革命的形式，使得它在日本知识分子和民众中发挥了巨大的影响。1956年苏共二十大展开的“斯大林批判”，虽然给日本马克思主义者造成了巨大冲击，但全球性的民族解放运动与社会主义运动，依然显示了强大的活力。同时，如同“1960年安保斗争”象征的，日本国民的民主主义理念与民主主义实践之间的矛盾逐渐凸显。遗憾的是，很多人习惯立场先行或者理念先行的思维模式，未能正视理念与现实的不匹配。而这涉及人们应该如何理解政治事物。

丸山真男对这个问题的思考，标识了同时代人们认知的深度。在1964年撰写的一篇文章中，丸山真男解释和反思了自己在安保运动中的发言，表明了他对现时代政治事物的理解：

大概可以说，完全体现了民主主义的制度，过去不曾有过，将来也不会有。人们充其量只能谈论一下更多的或更少的民主主义。在这个意义上，“永久革命”无疑是表达民主主义的恰当名词……在现实中，民主主义只能作为民主化的过程而存在，任何制度也无法将它完全吸收进取。相反，作为限制这种吸收民主主义的运动，从古希腊时代开始就一直发展着……民主主义既然有着这样的基本骨骼，那么无论是作为思想还是制度，它都要比近代资本主义古老，而比任何形式的社会主义都要新。只有将其理解为超越了特定政治体制的“永远”的运动，它才能成为现在每一天的政治创造的课题。如果不这么做，而只是把民主主义当成谈论一种历史体制的术语，那么，就会把现实特定的“体制”当作民主主义静态的体现而加以美化；或者相反，会将日常过程——即民主反馈功能不断的行使——的全部拱手交给“异化的恢复”这一将来的目标。这看上去像“历史的”观点，实际上很容易陷入非历史的思考。[32]

丸山真男的这个论述可以看作对“战后民主主义”实践的总结，其中的要点是，丸山描述了一种从理念到现实的不断运动。当这个运动过程被命名为“永久革命”时，丸山事实上揭示了他对政治事物的全部理解：民主主义实际上是政治创造性的根源，它蕴含于人们的日常生活当中。

在另外一篇对当时日本的社会主义观念进行评论的文章中，他同样使用了“永久革命”这一说法：

在我看来，只有那种“现代化”才称得上是“永久革命”。社会主义根本说不上是永久革命。那只是历史状况下的一种体制。我所说的是一种对普遍事物的追求；人生而为人自身就有价值，无论他多么低贱都有独一无二的价值。只有站在这种终极的个性的价值基点上，并且以其为标准，对政治与社会的各种运动和思想持续批判下去，那才是“永久革命”。[33]

丸山真男的上述说法事实上展示了一位战后启蒙思想家与“民主主义”的多重和解，包括自身与历史、现实以及理念的和解。这种和解既是建立在对世界秩序和文明进程的观察与真实体验的基础之上，又是建立在对任何既成体制与权力保持批判的理论清醒上。丸山对两种对立的民主主义制度都给予了保留，且这种保留又是建立在民主主义自身“永久革命”的理念基础之上，我们可以称之为一种“理想的现实主义”。

这种关于民主主义的永久革命论，我们可视之为战后日本精神抵达的一个高点。如同马克思主义者自身坚持的，没有人否认民主主义理念的正当性，在丸山真男看来，这就是最大的现实基础：它是一种人心的共识，超越了一切意见的分歧。不过，这并不意味着现实的民主主义制度完美无缺，更不意味着现实的民主主义缺陷让人难以忍受而必须加以推翻。人们只能在民主主义的实践中，去不断使之进化，这才是真正的“世界革命”。在这里，丸山真男彻底告别了困扰帝国时代知识分子的近代超克观念。

这种永久革命的观念并非突如其来，因为民主主义与人类的历史同样古老。事实上，民主化要求一种中庸智慧，要在“更多”和“更少”的民主之间寻求平衡，是一个持续不断的过程。这是一种日本版的“历史终结”：民主主义是一个永续革命的文明化过程，因而也就是历史自身。

这种永续不断的文明化过程，不正是一种不断自我超克的过程吗？“近代超克”终于找到了它最新的表达，只是这一次，日本知识分子似乎放弃了日本在超克与世界文明进程中的使命感。当然，这不是近代日本历史及其精神史的终极状态。在现实的世界中，他们还要继续面对观念上的困扰：在新近获得的民主主义视野中，如何看待日本的过去？