换一个角度说，历史认识与历史叙事的不同之处在于，前者的主旨在于理解历史的精神。这种精神当然首先体现在主体身上，体现在这种精神向现实转化的历史进程中。然而，在现代历史意识当中，“精神”自身已经成了稀缺的视角，人们更容易关注那些可视的物质以及制度的力量。我们重新审视的明治维新就是这样的历史事件，关于它的叙述和分析汗牛充栋，但其精神侧面并未得到充分的关注和分析。

明治维新最显著的时代特征，是事件当事者所呈现的那种整体性的精神气质，一种强烈的创造新世界和创造历史的意识。

1877年开始出任驻日参赞的黄遵宪（1848—1905），在他撰写的《日本杂事诗》中有一首《爱国志士》，堪称中国最早的明治维新论：“叩阍哀告九天神，几个孤忠草莽臣；断尽臣头臣笔在，尊王终赖读书人。”在随后的注释中，他写道：“自德川氏崇儒术，读书明大义者，始知权门专柄之非”；“亲藩源光国作《大日本史》……世始知尊王之义。后源松苗作《日本史略》，赖襄作《日本外史》，益主张其说。及西人劫盟，幕府主和，诸藩主战，于是议尊王以攘夷……而有志之士，前仆后起，踵趾相接，视死如归……卒以成中兴之业。维新之功，可谓盛矣！”[29]

这一见解同样见诸《日本国志》中。在这部划时代的著作中，出于借鉴、适用的目的，黄遵宪自述“详今略古，详近略远；凡牵涉西法，尤加详备”，对明治日本革故鼎新的精神极为推崇。正因如此，他同时洞察到了这种精神的历史起源。他写道：“逮外舶事起，始主攘夷，继主尊王以攘夷，终主尊王。皆假借《春秋》论旨，以成明治中兴之功，斯亦崇汉学之效也。”[30]

这是东亚近代史上古典精神相逢的特殊时刻。身处历史现场的黄遵宪敏锐地感受到了这场巨变的深层思想与精神根源。当然，从后世的角度，我们容易指出黄遵宪所未注意到的日本“读书人”尚武精神的一面、对王阳明“知行合一”学说的醉心以及“尊王”论中的日本传统的神话观念等，是这些因素的共同作用使得那些“志士”展现出卓越的品性。但这一点并不重要，因为这是我们后世的理性分析。精神的本质在于，它是一种理性、信仰与欲望的混合物，其存在目的不是接受理性的分析，而是激发主体行动的热情。

事实上，1895年甲午战争惨败之后，中国士大夫们才注意到明治日本爆发的巨大力量。黄遵宪的《日本国志》开始广泛地进入人们的精神空间中，源于个体的古典精神的相逢，开始转化为东亚国家间的现象，最终在随后中国的“变法”过程中展现出了它的政治意义——1898年的戊戌变法，正是天命维新的精神在中国这一历史主体身上的发动。[31]历史学家都会说戊戌变法以失败告终，这种说法固然不能说错，但它并未注意到的是，“戊戌六君子”的热血不知鼓舞了此后多少青年的行动。谭嗣同（1865—1898）留下的绝命诗中的“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”，完全就是孟子的“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”所表达的志士精神。

我们再回到前面的话题。幕末时期日本精英阶层之所以爆发出如此巨大的能量、活力与创造性，从精神史的角度，秘密正隐藏在主导江户时代的意识形态与学问样式的传统儒学中。对此，斋藤希史有如下评论：

儒家议论的终极主旨在于论述天下国家。掌握了议论文体的日本士族获得了类似的思考与感觉，即经世之志，可以说是自然的结果……思考的问题与文体的问题紧密相连，无法分开来谈论。只有汉文才是论述天下国家最为恰当的文体。如果没有汉文，人们就无法获得谈论天下国家的框架结构本身。[32]

这个说法非常精彩，事实上指出了东亚古典世界的政治思想与主体品性之间的本质关联。不过，“文体”仅仅是“汉文”的一个侧面，如同“文以载道”所表明的，“文”（包括“文体”“文献”等）是“道”在文章上的表达方式，而不仅仅是“道”表达自身的工具。“道”有其自身行事的逻辑，借助文体，“道”创造了它所呼唤的主体，进而创造了世界。在这个意义上，我们也可以说，文体就是道。

因此，黄遵宪对明治维新的评断因古典心智结构的类似性而把握了维新的第一要义：明治维新本质上是东亚古典精神的自我实现。幕末时期志士慷慨激昂，为建立新的国家体制而奔走，这种行动能力与精神气质的成因不能简单归结为“阶级利益”或者“民族主义”观念，而是需要我们在古典话语体系建构的事实与意义空间中去寻找这种主体的生成机制。这里所说的“事实”，当然是与古典思想匹配的制度，而“意义”则是超越了“事实”的历史性格而指向了永恒。

日本思想史学者岛田英明在讨论幕府末期文人志士的历史意识转变时，正是从这种“永恒”的角度，揭示了“志士”登上历史舞台中央的秘密：

志士们将自身投射到历史上的英雄豪杰身上，投身于政治实践当中。他们是否真的心忧天下国家并为此甘于自我牺牲，这一点并不清楚。为了国家或为了主人这样的说法，往往是自我肯定或发泄胸中郁愤的权宜办法。可是，尽管如此，倡导政治功业优越的话语的泛滥，非但迫使文人的技艺，甚至连文章创作自身都带上了否定的形象。这一事实非常重要。……结果，对于“永恒性”的展望变得更为朴素了。历史并不是“描写”，而是“创造”。作为政治英雄建立功名，在历史当中被讲述并传诸后世！这是幕府末期知识分子“大剧场”的开端。[33]

这一说法关注的是“志士”内心深处追求超越历史的“永恒性”的冲动，最终演变为“创造”历史的意志。值得注意的是，这种创造历史的主体意识同样孕育于古典文献编制的话语空间中。东亚古典世界中的英雄豪杰，从夏商时期的伊尹、傅说，到宋朝的岳飞、文天祥，他们所体现的“永恒性”构成了一种更高维度的意义。在传统东亚世界秩序与近代西方世界相接而开始震荡的时刻，这种意义最终取得了支配地位。这正是“志士”得以诞生的历史世界与意义世界。

大风起于青萍之末。为创制长治久安的政治秩序，德川幕府积极导入了儒学观念体系。这种政治行为的结果自然造就了基于儒学意识形态的主体。始于水户藩二代藩主的《大日本史》编纂事业自身就是儒学观念的产物——通过模仿《史记》的撰写体例而吸收了《史记》的儒学观念。如同黄遵宪注意到的，水户儒学中孕育的“尊王”思想成为此后引发大变革的种子。

实际上，黄遵宪提及的另一部史书，即由赖山阳（1780—1832）所撰《日本外史》（黄遵宪书中为“赖襄”），在幕末传播“尊王”思想上所发挥的作用更是无出其右。这部书完成于1826年，在作者殁后四年，活字本得以刊行。在幕末明治时期，据说总共出售达四十万部。作者曾吟诗一首，自述心事：“千载将诛老奸骨，九原欲慰大冤魂。莫言铅椠无权力，公议终当纸上论。”对于读书人而言，公议就是权力，以今日眼光观之，这更是不刊之论。

历史学家周一良（1913—2001）在评述《大日本史》时，同样注意到了这部史书所发挥的巨大思想力量：“此种思潮传播既广，培植既深，幕府之倒遂成必然之势矣。抑尤有进者，只由志士之奔走，诸藩之顺从，天皇之英明，苟将军抗不奉命者，维新之事业亦不能若是之易。而当时将军德川庆喜之所以慨然奉还大政者，因庆喜乃水户烈公齐昭之子，以藩侯入将军”；“庆喜亲告伊藤博文，自谓遵家教以奉还大政，是水户学之影响殆普及于成就维新大业之各因素中也。”[34]在佐佐木克的维新史叙述中，志士的奔走与孝明天皇的英明皆跃然纸上。然而，若不明白上述思想背景，德川庆喜的奉还决断——“撂挑子”的行为就不容易被理解。实际上，除了人们常言的形势所迫之外，这一决断还有着深刻的观念上的根源。

其实，思想观念的固有功能之一就是造就自我实现的行动主体。在危机时刻，思想观念往往发挥巨大的作用，因为危机触发了主体的行动机制——主体不是存在于人们的观念中，而是存在于历史实践中。之所以说明治维新是一个精神事件，原因也在这里。这是一个创造了英杰人物，并因为这种创造而取得了非凡成功的事件。

比如，对幕末日本知识分子观念带来巨大影响的赖山阳的精神世界正是儒学论述的产物。赖山阳五岁时即跟随叔父学习儒家经典《大学》，两年后入藩校，遍读经书。这种教育与自我教育活动的结果体现在他在束发之年前后撰写的一篇题名为《立志论》的文章中：

男儿不学则已，学则当超群矣。今日之天下，犹古昔之民也。天下与民，古不异今，而所以治之，今不及古者何也？国异势乎？人异情乎？无有志之人也。庸俗之人，溺于情势而不自知，无上下一也。此不足深议焉。独吾党非传夫古帝王治天下民之术者乎？……古之贤圣豪杰，如伊傅如周召者，亦一男儿耳。吾虽生于东海千载之下，生幸为男儿矣，又为儒生矣。安可不奋发立志，以报国恩，以显父母哉。[35]

赖山阳将自己定位为伊尹、傅说、周公、召公等圣贤，这正是“圣人百世之师也”“圣人与我同类者”“人皆可以为尧舜”（《孟子》）等儒学古典观念内化为自身精神世界结构的结果。就此而言，幕末时期广泛活跃于日本政治舞台的志士英杰共有同样的精神世界。志士对古典世界的参与，并非表面的“文体”或“文脉”所能解释，文体所表达的“道”或者说思想体系的实质内容才是理解志士精神世界的关键。在这个意义上，吉田松阴私淑孟子、王阳明，近藤勇引唐时名将“睢阳”（张巡）、宋末名臣文天祥以为同俦，皆因他们自我铸就了与这些卓越人物同样的内在精神气质与心智结构。

如上所述，古典世界中的人们有着共同的精神世界，并通过共同或类似的语言将其表达了出来。在各种基于现代意识的明治维新史解释日显苍白、贫乏之际，东亚古典思想所孕育的事实与意义空间的重要性就愈加凸显。当然，这里所说的“重要性”有着经验基础，本身就建立在近代日本的迅速崛起以及（某种程度上）对近代世界的“超克”的历史事实基础之上。

如何理解这种近代日本的历史进程，实则关系如何理解东亚世界在未来普遍世界中的位置。其实，在重述近代日本精神史的过程中，我们已经多次与东亚世界的古典精神相遇。在近代以来急剧转换的东亚政治与社会空间中，人们的精神活动往往会引发推动历史变迁的巨大能量。今天，我们有必要从这个角度重新审视近代东亚史上的关键事件，以避免曲解那些自然而永恒的事物，因为它们是孕育文明的真正的源泉活水。

在古典精神日益远离的今天，本书重述近代日本精神史的意义也正在于此。在最终的意义上，这是我们走向普遍世界史的开端。

注释

[1]［美］詹森主编：《剑桥日本史（第5卷）：19世纪》，王翔译，浙江大学出版社，2014年，第38页。

[2]［日］三谷博：《黑船来航》，张宪生等译，社会科学文献出版社，2013年，第91页。

[3]茅海建：《近代的尺度：两次鸦片战争军事与外交》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第113—115页。

[4]［英］比利斯：《明治维新》，张光等译，江苏人民出版社，2012年，第408—410页。

[5]参见［日］渡辺和靖：《明治思想史》，ぺりかん社，1978年。

[6]［日］井上哲次郎：《儒教》，载大隈重信编《日本开国五十年史》下册，上海社会科学院出版社，2007年，第698页。

[7]［日］福泽谕吉：《福泽谕吉自传》，杨永良译，文汇出版社，2012年，第6—7页。

[8]参见拙著：《友邦还是敌国？—战后中日关系与世界秩序》，上海人民出版社，2018年，第三章。

[9]［日］佐佐木克：《从幕末到明治：1853—1890》，孙晓宁译，北京联合出版公司，2016年。

[10]［日］佐佐木克：《从幕末到明治：1853—1890》，孙晓宁译，北京联合出版公司，第15页。

[11]蒋孟引：《第二次鸦片战争》，生活·读书·新知三联书店，2009年。

[12]［英］蓝诗玲：《鸦片战争》，刘悦斌译，新星出版社，2015年。

[13]［美］詹森主编：《剑桥日本史（第5卷）：19世纪》，王翔译，浙江大学出版社，2014年，第316页。

[14]［日］佐佐木克：《从幕末到明治：1853—1890》，孙晓宁译，北京联合出版公司，序言，第1页。

[15]［加］赫伯特：《日本维新史》，姚曾廙译，吉林出版集团有限责任公司，2008年。

[16]［美］戈登：《日本的起起落落：从德川幕府到现代》，李朝津译，广西师范大学出版社，2008年，第92页。

[17]［英］比利斯：《明治维新》，张光等译，江苏人民出版社，2012年，第217页。

[18]［美］詹森主编：《剑桥日本史（第5卷）：19世纪》，王翔译，浙江大学出版社，2014年，第300页。

[19]［日］胜部真长主编：《明治维新逸史》，张永译，吉林出版集团有限责任公司，2014年，第60—62页。

[20]［日］斋藤希史：《漢文脈の中の近代》，日本放送出版協会，2007年，第38页。

[21]［日］坂野润治：《未完的明治维新》，宋晓煜译，社会科学文献出版社，2018年，第188—191页。

[22]［日］新渡户稻造：《武士道》，张俊彦译，商务印书馆，2006年，第21页；另外，关于阳明学在近代日本的影响的简要介绍，可参见［日］沟口雄三：《李卓吾·两种阳明学》，孙军悦等译，三联书店，2014年，第244—263页。

[23]老中是江户幕府的最高官员，直属于将军，管理整个幕府政务。一般有4—5人，从2万5千石俸禄以上的谱代大名中选出。职位大致和镰仓幕府的连署、室町幕府的管领相当。

[24]大老井伊直弼主导的在安正五年（1858）开始的对倒幕派的镇压。

[25]［日］山田洸：《幕末維新の思想家たち》，青木書店，1983年，第50—54页。

[26]转引自朱谦之编著：《日本的古学及阳明学》，人民出版社，2000年，第377—379页。

[27]这里的“失计”指1864年长州藩出兵京都但最终战败的“禁门之变”。

[28]冯天瑜：《“千岁丸”上海行》，商务印书馆，2001年，第66页。

[29]钟叔河主编：《走向世界丛书》第1辑3，岳麓出版社，2012年，第669—670页。

[30]黄遵宪：《日本国志》，岳麓书社，2016年，下册，第1076页。

[31]关于这一问题的具体讨论，请参阅本章的附论。

[32]［日］斋藤希史：《漢文脈の中の近代》，日本放送出版協会，2007年，第34页。

[33]［日］島田英明：《歴史と永遠：江戸末期の思想水脈》，岩波書店，2018年，第146—147页。

[34]周一良：《〈大日本史〉之史学》，载《日本史记（一）》，安徽人民出版社，2013年，第49页。

[35]转引自［日］斋藤希史：《漢文脈の中の近代》，日本放送出版協会，2007年，第50—51页；另参见［日］島田英明：《歴史と永遠：江戸末期の思想水脈》，第107—108页。