不管什么层次的知，都与作为主体的“我”有关。而这个“我”，其实只是“吾之”的结果：“且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。”[1]对此，王夫之评曰：“人自于其生而自名曰此吾也”，而“吾之者谁也？”[2]既然“我”其实只是“吾之”的结果，那么，“我”就是没有确定性的。同时，“我”既然由“吾之”而来，那么，谁是“吾之”的根源呢？

庄子有的时候给人的印象是要消除这个“我”，比如他讲“心斋”和“坐忘”。《大宗师》言“坐忘”曰：

堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。[3]

但如果真的消解掉了“我”，那么，人与无知无识的石头、土块有什么区别呢？

理解庄子哲学，一定要注意其与彭蒙、田骈、慎到的哲学的不同。《天下》篇述彭蒙、田骈、慎到之学曰：

夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道。”豪杰相与笑之，曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。”[4]

如果庄子哲学的宗旨是去除人的主体性、主动性，使人沦为完全被动的存在，那么，庄子也就与慎到全无分别了。

在庄子那里，有最高境界的人显然不是被动的。比如，《德充符》里孔子对兀者王骀是这样理解的：

勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若是，而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎！[5]

至人能够“官天地，府万物”，所以，非但不是完全被动的，反而是有着最高的主体性和主动性的存在。之所以要忘掉“知”和“我”，是因为它们限囿和遮蔽了更为根本的主动性。

自矜其一知一能的人，满足于自己有限的知和能，与嘲笑鹏的斥没什么分别：“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也，亦若此矣。”[6]而真正明达的人则能超越有限的知的局限，看到其本质上的不确定性。《大宗师》开篇就写道：

知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛也。[7]

在这段文字里，天与人的分别似乎是确定的，但接下来“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”的设问，又明白地告诉我们：天与人的界限也是权宜的。区分天、人的关键还是在于知与不知的关系。“知天之所为者，天而生也”，其实说的是天的不知其所以然而然，属于不知的范围。“以其知之所知，以养其知之所不知”，是由知达至不知。由知达至不知的过程，同时也就是由人而达诸天的过程。这里的“养”字表明，不知才是目的，知是达到不知的手段。以知为手段的不知，是真正的达者的不知，与蒙昧无知的不知是有着本质分别的。庄子哲学中的真人、至人，都既能超然物外又能顺通世情。懵然无知者连简单的生活都无法料理，谈何顺通世情、超然物外？如果无知无识就是至人，那么，达到至人之境就再简单不过——用药把自己弄成痴呆不就结了？

知与不知的关系，正是《应帝王》最后一章关于浑沌的寓言所隐喻的主题：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。[8]

这个寓言里首先要注意的是“儵”和“忽”的名字，王夫之将其分别解为“儵然之明”和“忽然之暗”。[9]船山这一解释将“儵”“忽”之名与知的问题关联起来，是深有所见的。但以“儵”为明，以“忽”为暗，则失之轻率。从后面“人皆有七窍，以视听食息”一句看，“忽”并不是懵然无知的“暗”。“儵”“忽”皆有短暂之义，而南、北相背相反，所以，“南海之帝”“北海之帝”喻指的是相反相背的、不确定的知。“浑沌”则喻指不知。彼此相悖的、没有确定性的知“相与遇于”不知之地，不至于完全分隔开来，而且还在不知中得到了保全——“浑沌待之甚善”。“儵”与“忽”凿“浑沌”之窍，“浑沌”死。没了“浑沌”则“儵”与“忽”也失去了彼此相遇的可能。局于一域的、不具确定性的知，一旦失去了不知的涵容，将不得不在彼此悬隔中自限自绝，没有通达出来的可能。不知如冬夜的雪被，在酷寒中护持各样种子的生机；又如深度的睡眠，滋润出浸透霞光的精神。

《齐物论》开篇“荅焉似丧其耦”的南郭子綦所说的“今者吾丧我”，丧失掉的正是与种种具体的、局部的知相关联的“我”。超越与“我”相伴随的局部的知和局部的不知，从而达到根本的不知和恒常的“真我”。当然，不知终归还是一种知，“真我”也仍然不外乎“我”。

[1]同上书，第59页。

[2]王夫之：《老子衍·庄子通·庄子解》，北京：中华书局，2009年，第141页。

[3]《庄子纂笺》，第61页。

[4]同上书，第271页。

[5]同上书，第42页。

[6]《庄子纂笺》，第3页。

[7]同上书，第49页。

[8]同上书，第68页。

[9]《老子衍·庄子通·庄子解》，第149页。