《庄子·天下》篇在“道术将为天下裂”以下，列举了六个思想流派。其中最后一家是以惠施为代表的名辩家。武内义雄认为，惠施章“或即北齐杜弼所注惠施篇”[1]。钱穆和王叔岷也持相同的看法。从整篇结构看，武内义雄等人的意见应该是对的。理由有二：其一，列数前五个流派时，都有“古之道术有在于是者，某某闻其风而说之”这一固定的句式，惠施章却没有；其二，《天下》篇陈述各家思想，以“庄周闻其风而说之”结末，作为《庄子》的最后一篇，无疑是更为合理的。郭象将《惠施》篇移至全书结尾，应该是有其时代的针对性的。对于魏晋清谈的“辨名析理”之风，郭象斥之为“无经国体致”的“无用之谈”，不过能让“膏粱之子”“宣其气”“系其思”，“性不邪淫”而已。在郭象看来，庄子与辩者之流是有着本质不同的。[2]

事实上，《天下》篇并不是一般意义上的先秦学术史文献，不是对先秦学术思想的整体概述。这与后来司马谈的《论六家要旨》不同。二者之间最明显的差别在于，《天下》篇没有将儒家列入“百家之学”。详细考察篇中论列的五个思想流派，会发现他们的思想虽有根本不同，但有一点是一致的：都有“齐物”的倾向。

庄子显然是了解当时的种种“齐物”主张的，所以，才会说：“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。”最典型的“劳神明为一”，应该指的是惠施。根据《天下》篇的惠施章，惠施显然是有齐物思想的：“天与地卑，山与泽平。……大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”[3]从此章后面所列辩者们的主题看，惠施的齐物应该是通过种种诡辩式的思维逻辑达到的，只能胜人之口，而不能服人之心。在庄子看来，这样的齐物的问题在于“劳神明”。而他在对惠施的批评当中，也明确地指出了这一点：“今子，外乎子之神，劳乎子之精。”[4]与庄子所批评的“劳神明为一”相反的，显然不是放弃思考，而是某种思的易简之道。

《齐物论》中论及齐物的思想，是从一句令人费解的话入手的：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”这里的“指”和“马”应该是辩者的常用概念和主题，不必特指公孙龙的《白马论》和《指物论》。“非指”与“指”、“非马”与“马”凸显和强调的显然是差异。庄子这句话应理解为：以同一来讲明同一当中的差异，不如以差异来讲明同一当中的差异。一切事物之所以成为这个事物，在于它的各种属性。而事物的属性必定来源于与其他事物的对比。这样一来，每个事物的自身同一当中，就内涵了与其他事物的差异。就每个事物都内涵了与其他事物的差异，或者说，内涵了其他事物的属性而言，我们是可以合理地推论出庄子所说的“天地，一指也；万物，一马也”[5]的结论的。万物无不在以同一与差异的关系为内涵的变化当中：

参万岁而一成纯，万物尽然，而以是相蕴。[6]

无尽时间里杂糅着的变化和差异，同时也就证实其根本上的同一。万物之间就是如此相互蕴涵，通同为一的。

那些真正体达了“恢恑憰怪，道通为一”的人，会在浑然中忘却各个层面彼此对待的知与不知，从而洞见根本性的、无所对待的不知。而无待的不知根植于根本性的他者。这一根本性的他者是一切事物和变化的根由：

吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。[7]

庄子的齐物导向的绝不是漫无分别的随波逐流，而是对最根本的能动者的体知。通过对无所对待的根本者的体知，达到对种种有限的分别的超越，从而振起于无尽变化，亦安身于无尽变化。所谓“忘年、忘义，振于无竟，故寓诸无竟”[8]，正是这种最根本的主动性的体现。

[1]《庄子纂笺》，第273页。

[2]《庄子集释》，第1114页。

[3]《庄子纂笺》，第273—274页。

[4]同上书，第47页。

[5]《庄子纂笺》，第14页。

[6]同上书，第21页。

[7]同上书，第54—55页。

[8]同上书，第22页。