汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中有一段著名的论断：

新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片段之言论,而不能有组织完备之新学。故学术，新时代之托始, 恒依赖新方法之发现。[1]

魏晋新学风赖以形成的新眼光、新方法，就是“言意之辨”。在《言意之辨》一文中，汤先生以此来贯通整个魏晋新学风。

“言意之辨”首先跟语言的问题有关。中国古代哲学对语言问题的思考是非常深刻的。《老子》第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”，就指出了语言在表达终极实在时的局限性。《庄子》对语言的边界和不确定性也有突出的彰显。当然，把《老子》开篇的这两句话视为老子根本的哲学洞见，恐怕是很成问题的。“道可道，非常道；名可名，非常名”不是一个哲学上的结论，而是一个哲学表达必然要面对的问题。因为哲学无论如何是靠语言来工作的。我们表达思想离不开语言，而语言在把握终极实在的时候又有其固有的局限性。这种困境是王弼注释《老子》时首先要面对的。

语言哲学是20世纪西方哲学的主要潮流。有些语言哲学的流派甚至将哲学的基本问题都归结为语言的误用。它们认为哲学的本质就是语言分析，而我们所说的“本体”“实体”之类的概念都是语言误用的结果。这类的主张，实际上是用语言分析取消了哲学问题。同样面对语言的困境，中国传统哲学没有走向对哲学问题的否定。在对语言的不可靠性有深刻理解的情况下，如何用语言来表达和把握终极实在，也就成了魏晋玄学的核心问题。“言不尽意”是魏晋时期言意之辨的基本主张。由此而来的新眼光、新方法，深刻地塑造了魏晋的时代风格。汤用彤先生将其影响总结为四个方面：

其一，用于经典之解释。这个时代的经典解释整体上体现了“言不尽意”的思想态度。通过“言不尽意”的强调，文本的表面含义与其真实的哲学意旨之间的差别得到了凸显。因此，经典解释就要透过文本的表面，进探其思想的内在实质。以这一精神为底蕴的魏晋新经学，不像汉代经学那样固执于文字的表面，而是着眼于经典文本所关注的问题本身。

其二，既然“言不尽意”，则“忘象忘言”也就成了当然的追求。“忘象忘言”不仅是魏晋新学风的方法，而且是玄学宗旨的体现。“玄”其实就是不可知、不可言说。只有通过“忘象忘言”，才能摆脱言象，去探索不可言说的终极实在。

其三，以“得意忘言”的精神会通儒道，从而超越学派的界限。王弼的著述中既有《老子注》,也有《论语释疑》和《周易注》，这三种经典的学派归属问题，似乎根本就不在王弼的关注当中。瓦格纳说王弼根本没有自觉到自己是所谓道家，而是自认为是超越学派的哲学家，这一看法是很有见地的。《老子指略》中批评了儒、墨、名、法各家，却没有对道家的批评。瓦格纳认为这是因为《老子指略》既然收载于《道藏》，则王弼关于道家的批评应该已被编辑者删去了。这当然只是一种猜测。但王弼、郭象等人更关注哲学本身，而不是自限于某一学派的宗旨，却是其基本的思想倾向。这种超学派的倾向在两宋道学中，也有一定程度的体现。

其四，“言意之辨”不仅与玄理有关，也对名士的立身行事有深刻的影响。魏晋士人脱略形骸，其所以能如此，是因为他们重的是“神”，而非“形”。这些名士要么像何晏、王弼，在政治思想层面上强调无为——部分地超越束缚人的社会名分；要么就像嵇康、阮籍，生活态度上重放达——整体上超越社会礼法的约束。他们甚至连自己的形体、形象都不重视，“头面常一月十五日不洗”[2]。外在形象不足以反映内在的精神实质，是“言不尽意”在生活态度上的体现。“言不尽意”的精神还影响了魏晋的艺术风格。《世说新语·巧艺》讲顾恺之画人，画完形体之后，数年不点目精：“四体妍蚩，本无关于妙处；传神写照，正在阿堵中。”[3]形体的美丑根本不重要，关键是眼睛里传达出的精神。

语言能否把握终极实在，是研究《老子》入手就要解决的问题。《老子》一上来就把语言的困境揭示出来，但这并不意味着哲学的洞见真的无法表达。在超越表达的困境上，王弼做了重要的创发。

对“名之”和“谓之”做出强调性的区分，是王弼解决表达终极实在的语言困境的关键：

名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。[4]

这里的“名”比较接近我们今天常用的定义化的命名，比如我们谈到某人、某物、某一属性，张三李四、猪狗牛羊、温凉宫商等等名相，都是定义化的限定。“名必有所分”，也就是说只要有了“名”就有了分别和限制。我们定义一个东西，实质上就是要给它以限定。比如我们定义“桌子”这个概念，就是要区分出它与其他家具的不同。有了差异就有了分别，有了分别就有了明确的界限，所以“有分则有不兼”。“名”有所限定的本质，决定了它不能兼顾所有。具体的存在物是有规定性的，而终极实在没有具体的规定性，所以是不能用定义化的语言加以限定的。

终极实在虽然不可以“名之”，但却可以“谓之”。王弼特别指出了“名号”和“称谓”的区别：

名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。[5]

名号生乎形状，称谓出乎涉求。[6]

“名”是跟对象有关系的，“称”则是从指谓者出发的。所以“名”一定是和客观的物的相状结合在一起的，而“称”则来源于主体的诉求。“名号”一定与具体存在者的形状、性质等外在表象有关，所以“名之”的对象，一定是可摹状、有具体属性、确定特征的事物。而“道”是没有具体的相状和规定性的，对于“道”和“无”这样的终极实在，我们不能用定义化的“名号”去界定它，但可以用指示性的语言来“称谓”它。“名”是从客体来的，“称”则出于主体，所以说“名生乎彼，称出乎我”，“名号生乎形状，称谓出乎涉求”。因为有了“名之”和“谓之”的区别，王弼就可以非常有效地把《老子》书中诸如“玄”“大”“道”“微”等重要概念统一起来，将它们视作人从不同角度来谈论终极实体时的权宜的称谓：

夫“道”也者，取乎万物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探赜而不可究也；“大”也者，取乎弥纶而不可极也；“远”也者，取乎绵邈而不可及也；“微”也者，取乎幽微而不可睹也。然则“道”“玄”“深”“大”“微”“远”之言，各有其义，未尽其极者也。[7]

万物都要经由它、通过它才成为自己，终极实在就是万物存在并成为自己的道路。从这个角度把握终极实在，我们可以称其为“道”。从终极实在没有任何具体属性的角度，可以称之为“玄”。从终极实在无所不包看，我们可以称其为“大”。而《老子》中常用的“深”“微”“远”，也是从不同主观角度，对道的不同把握。虽然这些“称谓”都不能穷尽终极实在，但通过这样的“谓之”，我们有了谈论终极实在的方法。

至此我们可以看到，王弼并没有以“言不尽意”为借口放弃对真理的思考和表达。通过“名之”和“谓之”的区分，王弼既讲明了语言的权宜性，又告诉我们通过这个权宜的工具，我们依然能够得到对终极洞见的某种理解。面对“言不尽意”的语言困境，王弼找到了突破的可能。

[1]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：上海人民出版社，2015年，第21页。

[2]戴明扬：《嵇康集校注》，北京：中华书局，2014年，第196页。

[3]《世说新语校笺》，第388页。

[4]《王弼集校释》，第196页。

[5]同上书，第197页。

[6]同上书，第198页。

[7]《王弼集校释》，第196页。