嵇康的思想其实是体系化的。在看似分散的论题当中，始终贯穿着治身与治国这两条主线。在《释私论》确立的根本价值的基础上，《养生论》关注的是个体的性命之养，《声无哀乐论》则着力于理想的政治治理。

《养生论》是从一个看似不经的问题出发的。嵇康关注的似乎仅仅是获得千岁之寿的可能。对于一个以自然之理为根本判准的思想者而言，嵇康对神仙之有无的态度不免令人费解：

夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣！似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。[1]

然而，如果我们像向秀那样真的试图去反驳他，将会发现我们也并无充足的理据。对于向秀的质疑：“又云：导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年。未尽善也。若信可然，当有得者。此人何在，目未之见。”[2]嵇康给出的回应竟然是无可辩驳的：“又责千岁以来，目未之见，谓无其人。即问谈者，见千岁人，何以别之？欲校之以形，则与人不异；欲验之以年，则朝菌无以知晦朔，蜉蝣无以识灵龟。然则千岁虽在巿朝，固非小年之所辨矣。”[3]以经验来考察事情之有无，根本没有想象中的说服力。因为经验的局限性是人所共知的。嵇康对于神仙之有无的信念，貌似不经，但从无法证伪的角度看，竟是无从辩驳的。在那样一个崇尚论辩的时代，嵇康能得到时人的推戴，绝非偶然。反观我们今天种种貌似科学的认识，反而是没有经过真正理性的检验的。当然，这并不是说我们要接受嵇康关于神仙之有无的信念。对于经验上无法证伪的东西，只能在根本的义理上予以驳正。这正是两宋道学最可贵的地方。

如果《养生论》讨论的仅仅是如何“上获千余岁，下可数百年”的问题，那么，嵇康的思想就真的是无足观了。事实上，在《养生论》的结尾，养生的问题已经转变为合道理的生活方式的问题：

善养生者则不然矣。清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存。若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉！[4]

养生的重点其实不在于寿命的短长，而在于能否得性命之全。名位与厚味是人的自主和自足的束缚，所以应超然其外。“忘欢而后乐足，遗生而后身存”才是《养生论》的宗旨，其中已经暗涵了对向秀的驳难的回答。

向秀的《难养生论》主要从两个方面提出了驳难：其一，人的自然寿命有限，除特受异气之人，大体不过百年，不会因养生之巧拙为长短；其二，“绝五谷，去滋味，〔窒〕情欲，抑富贵”[5]，违背了人的“天理自然”。这样“悖情失性”“不本天理”的养生之道，“长生且犹无欢”，何况根本就没有长生的功效呢？

对于前者，嵇康的回应可以概括为以下几个方面：第一，其他物类当中，有寿命远长于寻常者，如“火蚕十八日，寒蚕三十〔余日〕”[6]，不应该认为惟独人不可以获久长之寿；第二，不能以未见千岁之人，就以为世间无有。因为千岁之人在人群中是无法辨识的；第三，寻常之人“驰骤于世教之内，争巧于荣辱之间”[7]，害生伤性，故大都未能全其性命而短夭；第四，少数欲宝性养生之人，又往往偏守一面，未能兼顾全体。这方面的回应，只是针对向秀的辩难，对《养生论》相关论旨的重申：“夫悠悠者既以未效不求，而求者以不专丧业，偏恃者以不兼无功，追术者以小道自溺。”[8]

嵇康对向秀真正严正的反驳是人生观上的。针对向秀“且夫嗜欲，好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然”[9]的主张，嵇康说：

夫嗜欲虽出于人，而非道之正。犹木之有蝎，虽木之所生，而非木之宜也。故蝎盛则木朽，欲胜则身枯。然则欲与生不并久，名与身不俱存，略可知矣。[10]

出于人的自然的，并不必然是有益于人生的。以木之生蝎为喻，可谓灵妙。虽然以今天的眼光看，并不符合经验科学的常识。嵇康并没有说欲望可绝，而只是要将其限制在适足的范围：“使动足资生，不滥于物，知〔止〕其身，不营于外。”[11]问题在于适足的标准如何确定。

向秀认为，人之所以是“有生之最灵者”在于人有智力：“夫人受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也。异于草木，草木不能避风雨，辞斤斧；殊于鸟兽，鸟兽不能远网罗，而逃寒暑。有动以接物，有智以自辅。此有〔生〕之益，有智之功也。若闭而默之，则与无智同。何贵于有智哉？”[12]嵇康则以“智用”作为判别人的欲求是否适足的标准：

夫不虑而欲，性之〔动〕也；识而后感，智之用也。性动者，遇物而当，足则无余。智用者，从感而求，勌而不已。故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。今使瞽者遇室，则西施与嫫母同情。〔愦〕者忘味，则糟糠与精粺等甘。岂识贤、愚、好、丑，以爱憎乱心哉？君子识智以无恒伤生，欲以逐物害性。故智用则收之以恬，性动则纠之以和。[13]

本于自然之性的欲求，没有人为的分别附加其上，关注的是需求与其对象本身，所以，是有止足的。智用施加其上，则有了贤、愚、好、丑的分别，从而为之所动，求之无已。智用之分别并无确定性，由此而生的欲念同样是没有确定性的，求之不已必伤及人的性命之全。

对于以“窒情欲，抑富贵”为不足乐的主张，嵇康的回应体现出了根本不同的生活理解：

以大和为至乐，则荣华不足顾也；以恬澹为至味，则酒色不足钦也。苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳，何足恋哉？今谈者不睹至乐之情，甘减年残生，以从所愿；此则李斯背儒，以殉一朝之欲，主父发愤，思调五鼎之味耳。且鲍肆自玩，而贱兰茝；犹海鸟对太牢而长愁，文侯闻雅乐而塞耳。故以荣华为生具，谓济万世不足以喜耳。此皆无主于内，借外物以乐之；外物虽丰，哀亦备矣。有主于中，以内乐外；虽无钟鼓，乐已具矣。故得志者，非轩冕也；有至乐者，非充屈也。得失无以累之耳。且父母有疾，在困而瘳，则忧喜并用矣。由此言之，不若无喜可知也。然则〔无〕乐岂非至乐耶？[14]

通过不断追求嗜欲的满足来获得快乐，并不是真正的“至乐”，因为这样的快乐总是短暂、偶然且没有止境的。人们追求这样的快乐的根本原因在于“无主于内”。人没有了以自主为根基的自足，就陷入到对外在偶然的富贵荣利的追求当中。而无论外在的积累达到何种丰饶的程度，在不知止足的欲望面前，都是微不足道的。所以说，“外物虽丰，哀亦备矣”。人们往往要在经历了父母重病痊愈的忧喜交加之后，才能体会原本平淡朴素的生活何其幸福。无乐之至乐，才是生活的本质。

[1]同上书，第252—253页。

[2]《嵇康集校注》，第285页。

[3]同上书，第302页。

[4]同上书，第255页。

[5]《嵇康集校注》，第284页。

[6]同上书，第300页。

[7]同上书，第303页。

[8]同上书，第255页。

[9]同上书，第284页。

[10]同上书，第296页。

[11]《嵇康集校注》，第296页。

[12]同上书，第284页。

[13]同上书，第298页。

[14]《嵇康集校注》，第304页。