王弼讲“以无为本”，“无”对“万有”的作用体现为“生之”和“成之”两个方面，这是我们前面讲过的内容。尽管王弼的哲学已经有深刻的本体论表达了，但“无能生有”的观念仍然有一定程度上的宇宙论余习。王弼哲学面临两大问题：第一，无和万物的差异性之间的关系，没有内在差异的无如何赋予万物差异性。无作为根源的否定性，是一而不是多，“无”没有肯定性的内涵，这样一来，事物之间的普遍差异就无法得到解释。第二，无不能赋予秩序。无本身不包含秩序，不可能以无为根据确立尺度。因而，对无而言，只能通过用的有效性来证明体的合理性。郭象要解决的恰恰是王弼的问题。在我看来，从王弼到郭象的发展是“本无”到“释无”的发展。郭象发现了王弼的不彻底，因为在王弼的论述中“无”似乎有被名词化的倾向，郭象进一步解释了“无”，指出“无”就是彻底的没有。所以冯友兰先生说，郭象破除了本体的无，恢复了境界的无。但这里的“境界”不能作精神境界讲。准确说来，冯先生的意思是郭象破除了名词性的“无”，恢复了形容词性的“无”。有研究者将郭象的哲学称为“无无论”，是不无根据的。从王弼的问题出发，郭象做出了自己的理论推进：“无”既然就是没有，因此不能生“有”，那么事物的属性就只能回到每个事物的内在。所以才会有对“自性”“自尔”“自然”等的强调。所有事物的本质都返归内在，那这个本质是如何来的？不同事物的内在本质之间又是如何构成一个和谐的秩序的呢？这是郭象哲学要面对和解决的问题。

针对万物的由来，郭象提出了“造物无主”“物各自造”的观念。

“造物无主”这一说法同时也涉及“自生”的观念。此前的研究认为，郭象“自生”的观念来自裴的《崇有论》。这个看法应该是不对的。郭象的“自生”观念应该直接来源于向秀。《列子》张湛注引用的向秀注中，有非常明确的“自生”的概念：

吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。[1]

这里向秀很清楚地说明了，“自生”不是说自己创造自己——因为“吾之生也，非吾所生”，而是说没有一个统一的创造者。所以才会说“生生者岂有物哉？”这段话应该是非常深刻地影响了郭象，可以帮助我们理解郭象“造物无主”和“自生”的观念。

关于郭象的“自生”观念，我们先看一下《庄子·齐物论》“夫吹万不同，而使其自己也”一节，郭象对“天籁”的解释：

夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。……故天者，万物之总名也，莫适为天,谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。[2]

“天籁”不是特别有一个声音，而就是万物各自顺任自己的本性所发出的声音的总体。“天”就是万物之总和，万物总和之外没有一个别的创造万物的实体，所有的万物都任着自己的自然生存，会合在一起“共成一天”。在郭象这里“无”不是万物生成的根据，因为“无既无矣，则不能生有”，既然“无”就是没有，怎么能生出“有”呢？“有之未生，又不能为生”，“有”还没有创造出来之前，也不能创生万物。所以郭象得出的结论是“块然而自生耳”。“块然”是完整的意思，“块然而自生”就是完整地、突然地创生。“自生”不是“我生”：“自生耳，非我生也”，郭象在这里强调了“自”和“我”的分别——“我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然”。自然就是自己而然，自己而然就是天然。没有一个万物总名之外的、造物主意义上的“天”。

上面一段的分析里，“造物无主”的观念讲得比较清楚了，但“自生”的概念还有待进一步的阐发。通过整体研究郭象的著作，我们可以得出这样的结论：郭象所说的“自生”，其实就是不知其所以生而生。所有的创生都是不可知的、完整而突然的。“自”强调的是创生的不由自主。这种不由自主的创生叫作“自生”。

在郭象那里，“自生”有“自然生”的意思。我们看郭象对《齐物论》“非彼无我，非我无所取”一段的注释：

彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，岂远之哉！[3]

自然不在别的地方，就是我之自然。没有一个我之自然之外的创生者。

“自然生”同时又是“非为生”。《在宥》篇“至道之极,昏昏默默”一段的注释说：

窈冥昏默,皆了无也。夫庄老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物而物自生耳。自生耳，非为生也，又何有为于己生乎！[4]

郭象认为庄子所说的“窈”“冥”“昏”“默”，都是没有的意思。庄子之所以反复讲到“无”，恰恰是要讲“生物者无物,而物自生耳”。“自生”是“非为生”，即无目的的创生，所以说“自生耳，非为生也，又何有为于己生乎”。

通过上述分析，我们可以得出结论：所谓的“自生”就是无目的、不知其所以然而然的生。不知其所以生而生，故称“自生”。这里我们要格外注意“自”和“我”的区别：“我”是自己可以掌控的，“自”则是自己不能掌控的。在郭象那里，“自”恰恰强调的是不由自主。所有事物都是无目的的、不知其所以生而生的，所以所有事物都不得不是它自己，它的自然也是不得不自然，它保持自己的状态是不得不保持自己的状态。在这里，郭象将本体的“无”转换成了认识的“无”。认识的“无”也就是不可知。所以，郭象也说“不知其所以知而知”：不知道怎么着就懂了，当然也就意味着不知道怎么着就不懂了。知与不知都不是自己所能掌控的，也就不必做徒劳的努力。

在郭象哲学里，与“自生”同等重要的概念是“独化”。“独化”的概念出自《齐物论》“罔两问景”一段的注解：

世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。[5]

“罔两”有两种解释：一是影子的影子，这个解释有点儿不通；二是影外之微阴，也就是阳光之下边界清楚的影子周边那个淡淡微晕。总之，“罔两”是影子的派生物。《齐物论》中罔两问影子：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？”说你一会儿动、一会儿停，一会儿坐、一会儿站。怎么这么没有持守呢？罔两之所以这么问，是因为影子动它也得跟着动。一般的流俗之论以为：罔两的动止是由影子决定的，影子的动止是由身体决定的，而人的身体是造物者赋予的，皆不能自主。郭象认为这样的理解是不对的。这一节注释长期以来被误解为是有关“待”的主题的，但从上下文看，郭象要讨论的不是事物间的关系问题，而是“造物”的问题。所以才会针对流俗之见提出这样的质问：如果造物者是“有”，那怎么能兼顾万物的差异呢？如果造物者是“无”，“无”就是没有，又怎么能创生万物？所以，凡是涉及有形的存在者这个领域，即使像罔两这样微弱到难以识别的存在，“未有不独化于玄冥者”。“玄冥”就是不可知之域。所有的万物都是自生于不可知之域，即“独化于玄冥之境”。由此可知，“独化”只是自生的另一种表达。