既然所有的事物都是不知其所以然而然，同时又是不得不然的，而所有的事物的本质都有其不可逾越的边界，所以，只能走返归内在的道路。这样一来，事物之间的联系又是如何可能的呢？事物之间真的有关联吗？如果事物之间有关联，那么，彼此关联着的事物就构成了双方的内在本质的部分。关注自己的内在本质的实现，就不得不考虑到他者的本质。只有强调事物之间是没有关联的，才有可能回返自己的真性，而不再受到与他者的关联的影响。

此前的哲学史都是以“独化”和“相因”这对概念来讨论郭象哲学中有关事物之间关联的思考的。这一误用源于对基本文献的误读。事实上，“独化”与“相因”这对概念出现的语脉，讨论的是自生的问题。正如我们前面讲到的，郭象讲“独化”，旨在强调造物无主。而“彼我相因，形影俱生”，论述的也是“生”的问题：彼我是同时产生的，有彼就有我，有形就有影。表面看，彼我和形影是相生的，其实不是。彼我和形影都“独化于玄冥”，都是在不可知之域“自生”的。

详读郭象注，我们会发现，他是用“自为”和“相为”这对概念来讨论事物间关联的问题的。在《庄子·大宗师》有一段讲四个人“莫逆于心，遂相与为友”，因为对世界人生的理解完全一致，不用多说，就心心相印。[17]后来一人病重，其中一个朋友就带着食物去看望他。[18]这个故事从道家的角度看就涉及一个问题：这种看望朋友的行为是不是关心和照顾？因为这种关心和照顾很容易被理解为仁爱之迹。有了仁爱之迹，就会有人宣扬关心他人是好的，这就与“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”的宗旨相背离了。对此，郭象给出了这样的解释：

此二人相为于无相为者也。今裹饭而相食者，乃任之天理而自尔耳，非相为而后往者也。[19]

“相为于无相为”说的是，看起来是为了别人，实际本意中没有这种想法。裹饭而往的人不是出于同情和怜悯，仅仅是出于本性的不由自主的行为，不是出于自己的主观意愿，其中没有任何品德或情感的意味。两个人表面上的相互关爱，实际上是各自本性的自然实现。当然，这种“自为”客观上形成了对他人的某种照料和呵护。

“相为于无相为”不是郭象的发明，而是从《庄子》本文中化用过来的。对《大宗师》“孰能相与于无相与，相为于无相为”一段，郭象注曰：

五藏殊官，未尝相与而百节同和，斯相与于无相与也；未尝相为而表里俱济，斯相为于无相为也。[20]

五脏的官能不同，彼此之间看起来又相互关联。但这种关联不是为了彼此，比如心脏跳动，输送血液到各个器官，心脏不是为了别的器官而跳动，而是本性就要跳动，只不过在客观结果上维持了其他器官的存续。

在解释《庄子·秋水》篇“知东西之相反而不可以相无”时，郭象说：

天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为, 斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为,而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣。[21]

事物之间都有这种彼我的关系。所有事物其实都是为了自己而存在，由此形成了如东西之相反的差异和背离。彼我之相与就像唇和齿一样，唇的存在不是为了保护牙齿，但齿自然而然受到了唇的保护，唇的自我保存客观上起到了保护牙齿的作用。因此说，“彼之自为，济我之功弘矣”。事物只以自我保存为目标，但它们的自我保存在客观上给其他事物带来了帮助。就像我们穿衣服，布料的自身维持不是为了帮我们遮蔽身体，而只是在维持其自身。当然这种自我维持在客观上对我们起到了遮寒蔽体的作用。

因为郭象只承认事物间表面上的关联，所以，给人留下反常识的印象。其实，真正的哲学家从不反常识，只是对常识有与流俗不同的理解。郭象这样理解事物间的关联，目的在于破掉一个“待”字：

故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。[22]

哪怕像彼我、形影这样同时并生的东西，也只是一种“玄合”。“玄合”就是不知其所以然而然的同时产生。“待”则是凭借和依赖。任何事物都不是依赖其他事物而来的，因为如果有某个事物依赖另一个事物——就像影依赖形那样，那等于说世界上有些事物不是自生的。

由于所有事物都是“自为”的，人们能做和该做的就只剩下“反所宗于己中”。“反”通返，即回返；“宗”是宗主的宗；“己中”就是“性分”。因为不论我们怎么努力，都没法真正超出自为的范围，没法超出我们的性分。

郭象以“自为”与“相为”的概念来理解物与物的关系，根本上破除了出于自主的“相为”。这也就从根本上破除了仁爱的价值。仁爱只是表面，其实质不过是“自为”的客观结果。“济我之功”虽弘，其实只是“自为”。这一思想，是有着极强的伦理和政治指向的。