（一）无为

至少在形式上，郭象和老、庄一样，都强调国家治理的根本原则是“无为”。《逍遥游》“尧让天下于许由”注曰：

夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之,非治之而治者也。[1]

真正能让天下治理好的，必须是“不治”的人。那么“以不治治之”与“治之而治”的具体区别是什么呢？

在《胠箧》篇注中，郭象说：

使能方者为方，能圆者为圆，各任所其能，人安其性。[2]

这种说法可以看作是对王弼“在方而法方，在圆而法圆”的思想的继承和发展。这当然也涉及道家政治思想的用人理念。在中国古代思想传统中，儒家和墨家主张贤人政治；而道家和法家则认为没有不对的人，只有被用错的人。把一个人放在他的本性能够发挥的地方，作用自然就发挥出来了。

怎么才能做到“使能方者为方，能圆者为圆”呢？只有“顺物性而不治”[3]（《在宥》篇注），“顺物之性”就是不对物做任何雕琢和改变。“物”在古代典籍中常常即指物又指人，只要是对象化的东西都可以称为“物”。按照这个原则，正确的治理就是垂拱而治，而不是以一人专制天下：

己与天下，相因而成者也。今以一己而专制天下，则天下塞矣，己岂通哉！[4]

因顺万物的本性，而不要任由自己的主观想象对事物加以切割、截断。这是最根本的治理原则。

（二）无贤不可以无君

《庄子》本身是有无政府主义倾向的，尤其是外杂篇的部分篇章里，无君论的倾向非常明显。郭象《庄子注》则完全消解了这种无君论倾向。在注释《人间世》“臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”时，郭象说：

千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。[5]

以“不治治之”的无为政治和无政府主义是有着本质区别的。郭象特别强调君主的重要性：天下有贤能的人再多，权力也必须归于一统；即使天下没一个有贤德的人，也不能没有君主。即使暴君在上，也胜过无君。统一的政治权威是有秩序的生活得以维系的基础，而起码的秩序是大部分人维持生存的底线保障。

《胠箧》篇云：“则圣人之利天下也少而害天下也多。”对此，郭象给出了这样的疏解：

信哉斯言！斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。群知不亡而独亡于圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。[6]

郭象认为《胠箧》篇所说原则上是对的，如果天下之人都能亡其知，那么圣人当然是不需要的。但问题是世界上总有一些人留有私心小智，而如果世人不能“都亡”其知，却把君主治理的圣智断除了，岂不更加有害？所以，有圣之害再多，也强过“亡圣之无治”。

（三）君德与臣德

要理解郭象“不治治之”的“无为”政治，就要了解他反对的那一面。在《逍遥游》“尧让天下于许由”一段故事里，尧和许由的形象非常重要。《庄子》中尧的境界显然是比较低的，是方外之人嘲弄的对象。而郭象在注释《庄子》的时候，却特别强调了尧舜这样的圣王“不治治之”的重要性，凸显了许由这类人的偏颇。郭象说：

若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当途。当途者自必于有为之域而不反者，斯之由也。[7]

如果说垂拱默然、无所作为才是无为的话，庄老思想被当权者唾弃也就是理所当然的了。其后果是：统治者觉得既然自己达不到许由那样拱默山林的无为，就只能放弃无为之道，从而将政治生活限制在有为之域了。

郭象要把无为政治的现实可能性发挥出来，其枢纽性的环节就是对君德的理解。真正的圣王是“无待逍遥”的人，强调方内方外、庙堂山林的分别，反而是有所对待的表现。许由将山林与庙堂看成是对立的，恰恰说明了他的狭隘。尧能贯通山林与庙堂，才是超然于对待之外的。只有不把自己限制在庙堂或山林的人，才是能够顺通有待者的无待者，才是真正意义上的圣王。郭象在《大宗师》注中，有一段对理想君主的描述：

未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。[8]

这里的“以”要读成“而”，在“游外”的同时“冥内”。应接万物，而内在并无分别；没有主观想法，只不过是顺通万物而已。这样的人虽然整天忙碌，但神色未尝变化；日理万机，而内心淡然自若。这样的人才是理想的君主。也只有这样的人才能顺通万物之情，才能真正实现理想的政治。

与无为的君主不同，臣子是有为的。返归自己的真性，安于自己的性分，是臣德的内涵：

凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业。[9]

体知自己的真性，真正做到“自为”，即使皂隶这样低微的职分，也能自足、自安。在郭象的思想里，人的社会身份也包含在了“真性”当中。换言之，不是人人都可以成为无待的圣王的。其真性或性分注定是臣子的，却错将自己理解为无待的圣人，进而以臣子之位任圣王之事，会带来根本的混乱。郭象在《人间世》注中说：“龙逢、比干，居下而任上之忧，非其事者也。”[10]作为臣子，即使是一个有圣德的人，也不应该“任上之忧”。

与《老子》要从根本上去除礼教（“夫礼者，忠信之薄而乱之首也”）不同，郭象充分肯定“礼”和“刑”的作用：

刑者，治之体，非我为。礼者，世之所以自行耳，非我制。知者，时之动，非我唱。德者，自彼所循，非我作。[11]

郭象认为刑、礼、知、德都是治理中必不可少的，只不过要明确它们不是出于统治者的意志，而是“非我为”“非我制”的。作为长期积累而来的惯习，也可以被视为自然。赏罚也是必要的，只不过并无鼓励和禁止的作用，而是人的行为的自然后果。甚至仁义之德也不应禁止，因为有些人天性中就有仁义的倾向。在《骈拇》注中，郭象说：

然骈与不骈，其性各足，而此独骈枝，则于众以为多，故曰侈耳。而惑者或云非性，因欲割而弃之，是道有所不存，德有所不载，而人有弃才，物有弃用也，岂是至治之意哉！[12]

“骈拇”者有手指骈连，手指比常人少。“枝指”则多于常人。郭象认为“骈”与“枝”都是自然，非要按通常的标准豁开骈拇、割掉枝指，就是以外在的标准对自然性分的破坏。其结果必然是“人有弃才，物有弃用”，从而背离了理想治理的初衷。

在郭象那里，理想治理的出现只能是历史的偶然。而且，即使实现了理想的治理，最终也会归于坏乱。

《庄子》外杂篇里有对古代圣王治理的批判，比如对黄帝。《在宥》篇明确说：“昔者黄帝始以仁义撄人之心。”郭象对此做了这样的疏解：

夫黄帝非为仁义也,直与物冥，则仁义之迹自见。迹自见，则后世之心必自殉之，是亦黄帝之迹使物撄也。[13]

郭象认为，黄帝并不是故意要做仁义之事。圣人冥物而顺物，他的治理在本质上不过是“与物冥而循大变”，但外面看起来却成了仁义之迹。后世之人只看到了仁义之迹，而没有看到圣人的“所以迹”。于是起而效法。但所效法的只能是“迹”，而非“所以迹”。圣人的“所以迹”是无从效法的，因为，“所以迹者，无迹也”（《应帝王》注）。后世庸平之主仿效仁义之迹，使得冥物而顺物的无为，不得不递降为种种有为的努力。在郭象那里，无为的治世终归于有为的坏乱，是无法逆转的历史必然。

[1]同上书，第24页。

[2]《庄子集释》，第355页。

[3]同上书，第389页。

[4]同上书，第394页。

[5]《庄子集释》，第156页。

[6]同上书，第348页。

[7]《庄子集释》，第24页。

[8]同上书，第268页。

[9]《庄子集释》，第59页。

[10]同上书，第139页。

[11]同上书，第238页。

[12]《庄子集释》，第312页。

[13]同上书，第373—374页。