“实体”的重新发现是北宋道学最重要的贡献。对始终变化着的万事万物的根源的确认，着眼于实有世界的证成，并以此来对抗佛老的虚无主义世界观。《太极图说》开头讲“太极”，《通书》首章言“诚”，所以我把周敦颐哲学里的根源性实体概括为“太极诚体”。“诚”强调的是“实有”，“太极”则指无形的至高枢极。究竟如何理解周敦颐的太极诚体？太极诚体又如何能成为生生变化的世界的枢纽？

《太极图说》首句 “无极而太极”在思想和文本上都有争议。“无极”是道家概念，出自《老子》第二十八章“复归于无极”。“太极”则出自《易传·系辞》。从《太极图说》首句的字面含义看，无极似乎在太极之上。除首句为“无极而太极”这一传本外，南宋初年还有传本首句为“自无极而为太极”。多了“自”“为”二字，就有一个时间上的先后了。这样一来，“无极”成为宇宙演化的一个阶段，而“太极”则是无极之后的另一个阶段。如果真是这样，那么，周敦颐讲的就还是“无能生有”的宇宙论：世界源于一个绝对虚无的阶段，然后从绝对虚无当中创造出世间万有来。好在从现有的文献看，“自无极而为太极”这个传本在当时并不被广泛地接受。陆九渊与朱子辩论，也只是认为无极这个词不对，因此认为《太极图》和《太极图说》要么不是周敦颐所作，要么是其早年未成熟的作品。对于“无极而太极”这一句的文本，并没有提出质疑。由此可见，当时被广为接受的传本是以“无极而太极”为首句的。

按照朱子的解释，“无极”应解为“无形”。在邵雍的《观物外篇》中，“无极”就被用来表达“无形”的意思。[2]可见在周敦颐的时代，用无极表达无形，是惯常的用法。“太极”这一概念在汉唐时期一般被理解为未分化的元气。周敦颐是在因袭还是创新的意义上使用太极这个概念呢？从《太极图》第二圈看，阴阳动静既分，太极仍完整地体现在阴阳当中。由此可知，周敦颐那里的太极，已不是元气意义上的了。因为，元气一旦分化为阴阳，也就不再能保持其完整的存在了。从后面的“无极之真”看，太极就是无形的至真存在。“极”在这里应当作“枢极”讲。如朱子所说：“太极者，如屋之有极，天之有极，到这里更没去处，理之极至者也。”[3]而且太极之“极”与“动极而静”的“极”是相贯通的。周敦颐显然认为太极是不离阴阳的。由于阴阳互为条件且互相包涵——阴中涵阳、阳中涵阴，所以，作为对立着的两体不得不始终相互作用和转化。太极就体现在这作用和转化的不得不当中，是这不得不的必然性的根源和根据。在语言表述中，我们时不时会把太极讲得像是一个物件。这实在是用语言表述形而上者时无法回避的困境。周敦颐之所以不单讲太极，而是要讲一个“无极而太极”，就是要在根本上防止人们错误地将太极理解为具体的东西。太极是形上者，是一切作用和转化背后的不得不。

《图说》接下来讲：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。”这句话引生出的问题就更多了。由于语言的表达总是在时间中展开的，所以，涉及太极与动静阴阳的关系时，就不可避免地像是在描述一种在时间中的过程：无形的至真存在——太极先动而生阳，然后再静而生阴，阴静之极复生阳动，阴阳在时间中相互交错出现。这样的理解显然是有问题的——世界怎么会有无阴之阳？又怎么会有无阳之阴呢？这里就能看到《图》《说》互相印证的必要性了。只有参照《图》的第二圈，我们才能看到文字穷极处不能精确指认的思想内涵。《太极图》虽有不同的传本，但不管“阳动”“阴静”这几个字写在什么位置，第二圈这个图在所有传本中都是一致的。此图应该出自《周易参同契》的《水火匡廓图》。从这个图看，阴阳的产生显然是没有时间先后的，有则并有。这个图还有一个问题：左边既然是阳动，图上体现为两阳夹一阴，如果对应到卦象上就是离卦。而离卦是阴卦，怎么能对应阳动呢？右边是阴静，图上体现为两阴夹一阳，如果对应到卦象上就是坎卦。而坎卦为阳卦，怎么能对应阴静呢？其实这个问题的产生，源于我们误将这个图与《水火匡廓图》混同了。虽然图完全一样，但在《太极图》这里第二圈的左右两边是不能理解为坎和离的，因为《太极图》的第二圈对应的是“太极生两仪”的阶段，还根本未生出八卦来，如何谈得上坎和离呢？因此只能解作：左边是阳中含阴，右边是阴中含阳。阳之动中自有阴之静，阴之静中自蕴阳之动。阴阳互相包涵，无法截然分割。

如果不是在时间中的生成，那怎么理解“动而生阳”呢？我们先搁置“太极”怎么会动的问题，这个问题要到朱子对理气动静的辨析中才能讲清楚。要理解阴阳、动静的关系，《太极图》第二圈中间的小圈特别重要。这个小圈其实就是上面的大圈，就是阴阳中的“无极而太极”。“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”，不是太极在时间中的分化，而应理解为对太极的进一步解说。无形的至真其实始终在分判的阴阳当中。并不存在脱离阴阳的独立的太极。为了讲明形而上的实体，所以，将太极从具体、丰富的形态中抽离出来。《太极图》的第一圈，可以理解为大化流行的统体以及其中的一切作用和转化都是“无极而太极”的具体体现。其实，只要说到实有，那么实有本身就是对立分化的；而只要说到对立分化，这对立分化就总是在相互作用和转换中消弭的。动静、阴阳互为条件。太极就是在互为条件的动静、阴阳的作用和转化中的形而上的必然。《通书·动静》篇讲：

动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。[4]

对于一般的物而言，动静是分离的。在静则不能言动，在动则不能言静。至于形而上的实体，则动静是无法分割的。因为，在根本的意义上，动与静总是相互涵摄、互为条件的。这与《太极图说》的“一动一静，互为其根”，是完全一致的。

接下来落实到五行的层面。“阳变阴合，而生水、火、木、金、土。”从图上看，阳动、阴静下面有两条交叉线，由阳动而生水，由阴静而生火，此即《通书》所谓：“水阴根阳，火阳根阴。”水、火之下生木、金。五行产生的次序是先生水、火，水、火是万物的根本。那个时代的学者基本上都这么讲。先生水、火，再有木、金，然后土于中央通贯五行。这是生的顺序。与“生之序”相对应的是“行之序”，即五行的运行顺序。《图说》接下来说：“五气顺布，四时行焉。”水、火、木、金、土这样的顺序是不能对应春、夏、秋、冬的。因为水对应的是冬天，火对应的是夏天，四季的顺序不可能是冬、夏、春、秋，所以五行的生成之序与运行之序是不同的。运行的顺序是木、火、金、水，土贯穿其中，所谓“土旺四季”。仁、礼、义、智也依这样的顺序展开。跟五行中的土一样，信也贯穿在仁、礼、义、智当中。“生之序”不是时间上的先后，“行之序”才有了时间的介入。时间，也就是变化的固有节奏，是以五行的循环运转作为基础的。在《太极图》中，五行这一层最下面还有一个小圈。这个小圈指示的仍是太极。这也就是说二气凝聚为五行以后，太极仍在五行之中。《图说》进而说：“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。”就是为了防止我们将前面三圈误解为宇宙孕育的三个阶段。其实，五行是阴阳的更具体的展现，阴阳是太极的展现，而太极本身是无形的。“太极”作为宇宙之实体，是形而上者，遍布在所有具体的事物之中。这样的图示可以更清楚地说明：太极绝不可能是未分化的元气。因为未分化的元气一旦分化为二气五行，就不再能贯穿和体现在二气五行当中了。元气和二气五行是不同的形态，分属不同的阶段，是不能相互涵摄的。

《太极图说》里的“太极”在《通书》中被统摄在“诚”这个概念里：

诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！[5]

“诚”字强调的是实有，凸显出大化流行的统体的真实无妄。“乾元”就是对“太极”的指称，“乾道变化”将太极动静、阳变阴合、万物化生涵盖其中。万物各自依循自己的本性确立了应有的位置，本体之诚在其中被具体地体现和确立起来。周敦颐进而将“诚”跟“元亨利贞”关联起来，彰显出变化的世界的两个方面：“诚之通”与“诚之复”。“元、亨，诚之通”，诚之通是创生的一面；“利、贞，诚之复”，诚之复是完成的一面。

在周敦颐那里，宇宙本身就是“变化无穷”的诚体。作为一切之根源和根据的无形的至真，又必然体现为动静、阴阳的作用和转化。太极之诚，不得不具体化为动静、阴阳的两体。着眼于具体的存有，则有二气、五行、万物的分别。统体论之，则无非是“无极而太极”的体现。无形的至真遍在于一切存有的层面，是一切存有之实存与变化的不得不。《太极图》最下两圈“乾道成男，坤道成女”和“万物化生”，与最上一层“无极而太极”的图像完全相同，其立意即在于此。

（二）人与万物

五行以下论万物化生，由此而有了人与万物：“‘乾道成男，坤道成女’，二气交感，化生万物。”而万物的生生变化是永远不会止息的。

周敦颐特别强调人在万物中的独特地位：“惟人也，得其秀而最灵。”人是所有万物当中最灵秀的。我们在日常语言中，常常用“冥顽不灵”指种种愚钝怠惰的表现。与愚钝怠惰相反的，自然是积极主动的态度。所以，“灵”指的就是人的主动性。人是天地万物中最具主动性的。

虽然都强调人的特殊性，但其中仍有差别。比如，胡瑗《周易口义》当中所强调的和周敦颐就不一样。胡瑗强调人独有的“忧”，周敦颐则凸显人的“得其秀而最灵”。周敦颐说人跟万物的最大区别在于人最完整地禀得了天地当中最精华的东西，人在某种意义上是天地的精华的最直接的体现。这两者的差别是很明显的。如果我们用天人之间的关系来讲，胡瑗在某种意义上还强调天人之间的差异，周敦颐则真正体现了天人合一的思想。他要强调的恰恰是天道与人性的一贯。在周敦颐看来，天地的本性就是人的本性，人类社会的所有道德法则都源于天地的本性。这是儒家根本精神的体现，与老子为代表的道家思想有着显见的不同。在思想方法上，老子对天地自然的理解仍然依赖日常的经验，对天道的理解多源于对经验现象的概括。周敦颐则完全在形而上的思理层面思考和解决世界、人生的根本问题。与老子因文明的过度引生的种种问题而试图回返到朴素的自然不同，儒家试图把人类社会的价值植根到天地的原理上去。儒家要在天地的本性当中辨认出价值的原则来，而不是用自然消解人类社会的道德价值。将人类的道德价值跟天地的本性关联起来，不是源自某种主观的构造，而是根源于真实的哲学洞见。

人是得其秀而最灵的，但人类社会反而是需要治理的。为什么“得其秀而最灵”的人反而需要治理呢？因为人的主动性同时意味着选择的无限开放。如果不能从根本上确立起人类社会的价值基础，则有秩序的社会生活是无法建立起来的。

（三）圣人

《太极图说》进一步讲：“形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”有了人，就有了形体和神明的分化。内在的本性为外物所感，也就形成了善和恶的分别，世间万事也就由之而生。善恶既分，治理的必要也就产生了。这里，我们首先要面对的问题是，谁来治理这个社会？谁来发现人类社会应有的价值？周敦颐的答案是圣人。圣人的重要性就在于圣人能够发现人类社会的价值原理，人类社会的价值根据之所在。那么什么样的人是圣人呢？《通书》里面有很多部分论及圣人，最典型的是《通书·圣》这一章：

寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。[6]

这一章很难懂，很难找到一个确切的解释，我们这里也只能给出一个相对合理的、权宜的解释。

周敦颐用三个概念来讲圣人，即诚、神、几。“寂然不动者，诚也”，寂然不动是诚的状态。“寂然不动”这话出自《礼记·乐记》。在我看来，这里的“寂然不动”并不是指像石头一样无欲求、无知觉，而是没有主动欲求的意思。公明之人不应该有分外的主动欲求，如果有主动的欲求就不是寂然不动了，在某种意义上就是不诚了。不诚则生伪、妄。那我饿了要吃饭，是动还是静？诚在这里显然不是天道之诚，而是人的心灵状态。“感而遂通者，神也”，遇到有物来感发就能有所通达。要注意，在周敦颐的话语系统中“通”是跟“智”相关联的，因此才说“通曰智”[7]，这一点在他讲五德的时候讲得非常清楚，所以“感而遂通”的这个“通”字就有智的意思。有事物触发我们，就会有所知识，这就是神的作用。不是主动的欲求，而是为物所感。但什么叫主动的欲求？这个主动欲求，我是从儒家的分限这个角度来理解的。什么叫作欲？欲是指对分外的、多出来的那部分的追求。因此，“寂然不动，感而遂通”指的不是无事时全无思虑，遇事则有所感发。一个人依本分而行，不做非分之想、不为非分之事，则无时不寂，亦无时不感。

至于“动而未形、有无之间者，几也”这句话，则必须联系《通书》里的另一句话“诚，无为；几，善恶”来加以理解。诚是没有任何主动的作为的，这里所说的主动作为也得从分限上来考虑。凡是分内的事都不能算主动作为（即有为），“诚无为”，这里的无为我更倾向于把它理解为不逾越自己的分限的作为。不超越自己的本分而有所作为，就都在诚的范围内。你在这个地方，你活着，你就该承担点事儿，就这么简单，这个不能算有为。“几善恶”，到了“几”这个层面，善恶就分化了。“几”是什么状态呢？就是“动而未形、有无之间”。周敦颐讲圣人之境，说：“诚、神、几，曰圣人。”能同时做到“诚”“神”和“几”，才叫圣人。“几”这个字是对寂感关系、诚神关系的一种补充。真正能把诚跟神关联起来的，恰恰是这样一个“动而未形、有无之间”的几的状态。如果仅仅讲“寂然不动，感而遂通”，那么人就完全是被动的，没有任何的主动性。正是“几”这种“动而未形、有无之间”的主动状态才能把寂和感两者真正地关联起来，才能使“寂然不动，感而遂通”在现实生活中成为可能。“动而未形、有无之间”指的是本分内的追求，这种本分内的追求虽然属于动，但因其非刻意的、额外的追求，所以可以理解为动而非动的状态。我们做事的时候也是这样的，最恰当的、好的做事状态应该是什么样子？有一个自己的目标和追求，但是并不把那个目标和追求当成我们做事的绝对的前提条件。比如种庄稼，种庄稼不能考虑今年是不是有灾害然后决定自己种或者不种，有没有灾害都得种。但是如果种下去一定长不出庄稼还会有人去种么？有目标，但不过分关注这个目标；有追求，但这追求不在本分之外。我觉得这就叫作“动而未形、有无之间”。“诚、神、几，曰圣人”，圣人不能有本分之外的主动欲求，因为一旦有本分之外的主动欲求就有了私心，神识也就昏了。所以《通书》里讲：“圣人之道，至公而已矣。”[8]

《太极图说》讲：“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”这句话中的“中正仁义”在朱子看来就是“仁义礼智”，朱子明确讲“中”就是“礼”，“正”就是“智”。圣人发现了仁义礼智等人的根源性价值，由此确立起“人极”。人类的道德原则的确立，是圣人的伟大贡献。基本价值原则确立以后，治世也就有了准则。至于“主静”，我觉得可以从下面两个角度来理解。第一，根本价值是不能动的、不能变的。能变动更改的就不再是人极了，中正仁义是恒常不变的价值。第二，周敦颐的思想里可能已经有义智为体、仁礼为用的观念。当然，明确提出“义智为体，仁礼为用”的是朱子。“义智为体，仁礼为用”，简单地讲就是以否定、制止为根本，以肯定、能动为发用。周敦颐特别重视《艮》卦，而艮就是止。据说周敦颐曾说过，整个一部《法华经》不过就是《周易》一个“艮”字。[9]这虽然是传闻，但应该是有所本的。止是根本，有了止才有发用，因此要“主静”。

[1]《周敦颐集》，第3—8页。

[2]“无极之前阴含阳也，有象之后阳分阴也。”参见邵雍：《邵雍集》，北京：中华书局，2010年，第144页。

[3]《朱子语类》，第2374页。

[4]《周敦颐集》，第27页。

[5]《周敦颐集》，第13—14页。

[6]《周敦颐集》，第17—18页。

[7]《周敦颐集》，第16页。

[8]《周敦颐集》，第41页。

[9]参见《二程集》，第408页。