由于万物都是天地生生的结果，因此万物都有其诚性。两宋道学强调“诚”，其着眼点即在于世界的实有。在解释《易传》的“生生之谓易”时，程颢说：

“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。“元者善之长”，万物皆有春意，便是“继之者善也”。“成之者性也”，成却待他万物自成其性须得。[1]

生生不已的创造，就是天道的实质。天只是个生生不已。万事万物皆承此“生理”而来，都是善的。“继之者善”强调的是：在禀承天地生生之理这点上，所有的物的存在都有其充分的理由，有其诚性或善性。哪怕一条毒蛇，一个小小的毒蘑菇，一根小小的野草，一只苍蝇，从自有其生理的角度看，都是善的。因此说“元者善之长”，天道生生不已，不会去分别其中的好或不好。但禀承的生理是先天的，成就这个生理却有后天的成分。这显然是对有生之物来说的。没有生命的东西，比如石头，不会主动地选择和拒斥，所以是无所谓善恶的。有生之物会主动分辨利害，才有了善恶的可能。善是需要通过自主地判断和选择成就出来的。

“生之谓性”是告子的人性论命题，孟子曾有过明确的批驳。程颢虽然承接思孟学派的理路，但并不拒绝“生之谓性”的提法。在哲学的层面上，两宋道学是有其超学派的属性的。这体现在他们对一切有道理的东西，都持开放的态度。张载之于“兼爱”，也取类似的态度。事实上，根本的价值取向才是学派归属的判准。程颢接受了“生之谓性”的命题，但给出了完全不同的解释：

“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。[2]

气与性相即不离，这是与生俱来的。这种与生俱来的气禀，当然有善有恶。但不是说性中本来就固有善恶二元。孟子论性善，说的只是“继之者善”。水流而就下，是无论水之清浊的。若仅从水之就下而言，则一切水都是相同的。但人性之善恶不能只在“继之者善”这个层面讨论。就像水不是只有就下这一种属性。水总有清有浊，人的气禀也自有差异。不能只在就下一项上谈论水，同样不能只在“继之者善”的层面上谈论性。“继之者善”属“‘人生而静’以上”，着眼的是人与万物禀得的生理。“生之谓性”以生理论性，所说的当然不是“万物自成其性”的性。还没有体现为具体生命形态的生理，严格说来，不能算作性。生理没有落实为具体的生命形态，是没有具体而确定的倾向的。要到了“成之者性”这个阶段，具体而确定的倾向才呈显出来。这种具体的呈显就有善恶分别了。水之清浊虽然不改变其就下的方向，但浊水会对水的流动带来额外的阻滞。人的气禀不会改变其维持生理的倾向，但气质浊恶者会败坏自己固有的生理。在这个意义上，恶其实不过是善的实现的某种阻碍，不是本性当中有个恶的根源在那里。气质浊恶就需要加“澄治”之功，这“澄治”之功只是自己的改善和复原，而不是用清的来换掉浊的。本原的善只是人继继不已的生理。气禀是善是恶，则在于是否有利于此一生理的实现。以清的换却浊的，或者将浊者搁置到一边儿，意味着要舍弃恶浊者的生理。导人向善，本来目的是让所有人都能充分实现自己的生理。如果最终却以其恶浊为理由清除和舍弃，岂是仁者之怀？

虚构出一个纯然洁净的性，想以此换却被认为是不好的性，清浊就打作两截了。在程颢那里，真正普遍的只有“继之者善”，至于落实在气质层面的“成之者性”，则是个个不同的：

伯淳先生尝语韩持国曰：“如说妄说幻为不好底性，则请别寻一个好底性来，换了此不好底性著。道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。若合修治而修治之，是义也；若不消修治而不修治，亦是义也；故常简易明白而易行。禅学者总是强生事。”[3]

韩持国虽年长，但长期向二程兄弟问学。韩有佛教信仰。佛教以天地万物为幻妄。如果认为人执迷于幻妄，是“不好底性”，那就请从别处找一个好的本性来，换掉这不好的本性。不好的本性中若无道，则是有道外之性了。天道既是普遍的，就没有外在于天道的性。离开人的朴素本性去寻求道，等于说有道外之性和性外之道。人的固有倾向本身即是对天道的承续，道与性是一贯的。人的本性原是“天然完全自足”的。有所污坏，则修治之。而之所以能修治，是因为“自家本质元是完足之物”。污坏的可能，也不在性和道之外。本质倾向在具体实现的过程中，本就有过或不及的可能。过或不及，就流于恶了。思孟学派讲“性命”，“命”是从外赋予的、人无法选择的不得已；“性”就是“命”在我们身上具体体现出的不容已的倾向。人在这世界中，总有对他者的关联。这些并非幻妄。对他者的关联牵挂，是根本无从放下的。我们应该做的不是换掉这看起来不太清净的性，而是主动去“成”这个“性”，把我们固有的普遍倾向充分地实现出来，把自己有限的人生变成普遍性实现的途程。

以生理言性，是否就抹除了万类的差异呢？程颢说：

告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。“天命之谓性，率性之谓道”者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？“修道之谓教”，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入于学。若元不失，则何修之有？是由仁义行也。则是性已失，故修之。“成性存存，道义之门”，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。[4]

从生意上讲，可以说万物都有生意，但不同物类的性是有差异的，如牛马之性就不同。程颢认为告子“生之谓性”这个命题本身没错，是他的理解有问题，因为在告子的“生之谓性”的观念里，牛之性、马之性、人之性都是只看到了理一却看不到分殊。这实际上也是孟子对告子的批评。程颢在人性论上承继的仍然是孟子的性善论。程颢用“生之谓性”这个命题强调天地生生之理，万物继承、延续了天地生生之理。在具体的继承、延续当中，马有马之性，牛有牛之性，人有人之性。每种物类将自己的本性实现出来，就是“率性”。“循其性而不失”，就是道。既是万类的应然，也是其不得不然。程颢认为《中庸》首章“天命之谓性，率性之谓道”，是人与物通说的，只有“修道之谓教”才专门论及人道。牛马是谈不上教的，牛马驯化不是主动的改变，而是被动的驯服。人的独特性在于人有自反的意识。一旦意识到自己已失其本性，就能修而复之。

恶不是在人性中别有根源的：

天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此。[5]

所谓的恶其实本身并不是恶，只是生理的具体实现中有了过和不及，才流为恶。恶不过是善之失而已。

与那些“强生事”的哲学不同，程颢讲的道理是简易直截的。天地只是一个生生不已，由此而来的万物都有其诚性、生理。恶生于过或不及。而过或不及的标准是以每个人的“分”为根据的。程颢说：“天生一世人，自足了一世事。”[6]可为什么每一代都遗留下没有解决的问题呢？因为总有人不能尽其本分。过和不及都是不尽分的表现。程颢没有像佛教那样将现象与实体分隔开来，以为一切现象都是虚幻的，所以要在虚幻的现象背后找一个实相出来。他认为，一切呈显出来的都有其真实性。天下何尝有完全不真实的东西在？日月星辰周而复始，有它自然的规律。天地万物的生化也有它自然的规律，马不会生成牛，牛也不会生成马。万物都继生生之理而来，所以我们要尽可能地善待万物。每个事物都有自己的本性，所以有自己的道路，本性是道路的基础。所有的事物顺从自己的本性存在，就都是善的。其实，这就是《易传》所说的“易简而天下之理得矣”。程颢说佛家“强生事”。“强生事”三个字，可谓说尽了天下无聊的哲学。在看到现象背后没有其他多余的假设这点上，可以说儒家才是真正“现象学”的。既不假设一个上帝、一个人格神，也不假设一个圆足的“相”，而是即此实实在在生生不息的世界告诉你，这就是世界的本质。

[1]《二程集》，第29页。

[2]《二程集》，第10—11页。

[3]《二程集》，第1页。

[4]《二程集》，第29—30页。

[5]同上书，第14页。

[6]《二程集》，第2页。