张载哲学研究有两条不同的路向：其一是张岱年先生、陈来先生的学脉。老一辈学者中最重视张载的是张岱年先生，因为张先生继承的是唯物主义传统，所以格外重视气本论。这是一个路向。另一个极具影响的路向是牟宗三的脉络。牟宗三拒绝承认张载是气本论，因为在他看来，气本论是唯物的，将张载理解为唯物主义是他绝对不能接受的。两条路向的根本分歧在于对张载的“虚”“气”关系的不同理解。

“虚”与“气”是张载哲学的结构性概念。虚与气的关系中又扭结着形与象的分别，所以我们把这两组概念结合起来讲。

张载认为，实存的世界是由两种基本的存有形态构成的：一是太虚，一是气。太虚不意味着不存在。张载讲：

太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。[1]

对“气之本体”的解读对于理解张载哲学至为关键。中国哲学对于“本体”有两种讲法：一为“体用”之体，有体则有用，有根本的原则和道理就有具体的发用显现；一为本来状态的意思。张岱年先生在《中国哲学大纲》中明确指出：这里的“本体”不能读成“体用”的“体”，而应该理解为“本来样子”的意思[2]。太虚是无形的，这是气的本来状态。张载哲学中有两种气的用法：一是指与无形的太虚相对的有形的气；二是指包括太虚在内的、构成大化流行的统体的气。“其聚其散，变化之客形尔”中的“其”，只能是指第二种意义上的气，因为太虚本来就是气散的结果，是不能再散了的。天地万物的存在，不过是气的不同形态而已。而且，既然聚散都是“客形”，“太虚”当然也是一种“客形”。“太虚”虽然是一种基础的、永不消失的质料，但也是气的一种暂时的状态。

张载又说：

太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。[3]

在陈来先生的《宋明理学》里这句话被表达为一个图示：太虚到气再到万物，万物再直接回到太虚。这一图示在最早的辽宁教育出版社的版本中与现在常用的版本不同。在现在通行本的《宋明理学》中，万物散归太虚的过程中加上了气的阶段。[4]从上面引用的这段材料看，我认为还是辽教本更符合张载的论述：万物直接返回太虚，不是先散为气、再散为太虚。

这一虚气循环的过程有两点需要强调：其一，由于太虚也是气的一种状态，所以太虚不是“无”，而是无形的、不可见的实有。所以张载说：

知太虚即气，则无无。[5]

这句话的关键在于对“即”字的理解。张岱年先生和牟宗三先生对这个字的理解完全不同。牟宗三先生把“即”读作“相即不离”[6]的意思，张岱年先生则将其读成系动词“是”。也就是说，按张先生的说法，那么太虚就是气。[7]而如果按照牟宗三先生的读法，太虚和气就是相即不离的，而太虚为体、气为用。牟宗三的解释与张载哲学的基本论述是不相符合的。如果太虚与气是体用之间相即不离的关系，那么气为现象、太虚为本质，太虚遍在于一切气的表现当中，且不能脱离气而独立存在。但是在张载的哲学话语里面，太虚是可以脱离具体的事物而独立存在的。只有这样才能理解张载常讲的“昼夜”“幽明”“聚散”，昼、明和聚，讲的是可见的气和万物；夜、幽和散，则指太虚。说清浊、聚散相即不离，虽然也不合理，但还不至于绝不可通；但若说昼夜是相即不离的，就近乎荒唐了。所以，太虚、气和万物是一个在时间中不断转化的过程。一旦明白了太虚就是气，是气的本来状态，那么，“无”在概念上就是不能成立的。因为，天地间并没有“无”的存在。张载说：“大《易》不言有无，言有无，诸子之陋也。”[8]《易传》当中是没有“有”“无”的概念的，《易传》只讲“幽明”，即可见和不可见。“幽”只是不可见的有。在张载看来，“不言有无”正是《周易》的高明所在。从“无无”这一表达及其理论指向看，张载应该是受到了郭象的影响。

其二，太虚与气和万物是并存的。将“太虚即气”的“即”理解为“相即不离”，其依据之一就是“太虚不能无气”这句话。也就是说，张载没有明确讲“太虚聚而为气”。我们前面讲过，张载与二程等人不同，他的著作，尤其是《正蒙》，是经过反复修改而成的。所以，“太虚不能无气”一句没有表述为“太虚不能不聚而为气”，一定是有其深意的。既然最后说“万物不能不散而为太虚”，那么，太虚不可能不是独立于气和万物而存在的，因为，如果太虚与气相即不离，万物消散后回归的就只能是气，而非太虚。所以，张载要表达的就是“太虚聚而为气”的思想。但何以最后却表达为“太虚不能无气”呢？“太虚不能无气”应该理解为太虚与气是同时并存的。无形的太虚不是宇宙演化的起点。不是先有太虚的阶段，再产生出气和万物来。天地间永远有相互独立、同时并存又相互作用的太虚和气。张载不能接受这样的宇宙模式：先有一个无形的太虚的阶段，然后是一个由太虚聚成的气的有形的阶段，最后是有形的万物返归无形的太虚的阶段。无形的太虚与有形的气和万物同时并存，相互作用和转化，就形成了这个氤氲不息的世界。这样的氤氲不息，在张载的哲学里被称为“太和”。

张载关于虚气关系的思考，是有其明确的对治方向的。其一是破除佛老的宇宙观。张载明确说：

若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。[9]

“虚能生气”，也就是从无限定性的虚空中生出有规定性的气来。但虚空没有任何具体的限定，气却是有限定的。无限定的虚与有限定的气，必定是隔断的。虚为体，气为用，所以是“体用殊绝”，从而产生“有生于无”的错误观念。张载既然认为“虚无穷，气有限”是不可理解和接受的，那么，他能接受的就只有“虚无穷，气亦无穷”或“虚有限，气亦有限”了。从太虚不能再消散看，在张载那里，太虚不是全无限定性的，所以，不是“无穷”的。因此，张载的宇宙观就只能是“虚有限，气亦有限”了。也就是说，在张载那里，气是有限且永恒不灭的。这种永恒“质料”的观念，会导致生生变化成为一个大的轮回。后来朱子对张载的批评，即着眼于此。佛家说空，因为世间万物都在生灭变化当中，没有不变的自性，因此是虚假的。张载指出，如果万物都是不真实的，只有其背后的太虚（空）才真实，其结果是“物与虚不相资”，有形的物和真实的空之间就没有了依赖、凭借的联系，从而导致“形自形，性自性”，现象与本质之间就隔断了。以此为根据，而“以山河大地为幻妄”，这样的理解，是不能成立的。

其二是破佛老的生死观。这里张载的驳难有一个小偏差：他在哲学上批判的是道家，在生死观上批判的却是道教。在生死观上，佛老的错误在于：

彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化。[10]

佛教的错误是把死亡当成寂灭，所以是“往而不反”。道教的错误是追求长生，因此是“物而不化”，为了自己有限的形体而执着于自己狭小的有，不知道万物变化消长的必然。事实上，留恋有限形体的是道教，道家是不留恋有限的形体的，反而要讲顺化。张载在这里有明显的知识上的混淆。但他对于“徇生执有”的批评是深刻的，因为追求长生的人完全局限在自己的有限性当中，而忽略了有限形体与无限的关系。这种关系以人为例，一方面在于能够超越自己的形体，对他者产生感知与关怀；另一方面也能坦然地把自己有限的生命看作生生不息的无限过程中的环节，死生随化。人与物的不同，就在于人能够真实地觉知到这种无限性，道教的问题在于因为怕死，所以努力把自己活成了一个物件。张载生死观的问题出在对佛教生死观的批判上。他认为佛教在生死问题上最荒谬的不是轮回，而是寂灭。对“往而不反”的批评说明张载认为正确的生死观是“往而能反”的，所以后来朱子说张载破除了小轮回，却又造出了一个大轮回，是切中要害的。[11]大轮回能成立的关键在于：“太虚”作为无法消散的永恒质料是有限的。而如果消亡不是灭尽无余，也就意味着不可能有全新的创生。残留下来不可消散的东西，也就成了日新不已的生生造化的障碍。

关于人的生死，张载认为正确的理解是：

散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。[12]

人死后气消散了，脱离了小我的身体后，就融入到天地造化的伟大形体当中。一旦拥有了狭小的肉体，仍然能够不失自己真实的本性，不为“蕞然”肉身所限。这样一种从容生死的态度，较之恐惧和贪恋，自不可同日而语。但在义理上却不无问题。在这里，二程对张载的批评是值得重视的：以虚气循环来理解变化和生死，导致的结果是，太虚不过是万物的尸骸，生生不已的造化中，万物的产生就不得不资于“既毙之形，既返之气”。这样一来，根源于天地生生之理的造化就成了有条件的了。[13]二程认为：天道自然生生不已，[14]是无条件的造化。在解释《论语》“未知生，焉知死”这句话时，程颢说：“死之事即生是也。”[15]个体的死亡是生生之道得以实现的环节。如果个体可以永生，生生之道也就有可能终结了。程颢批评佛教着眼于轮回，而非寂灭。人死了，就是往而不返。个体的死，为新生创造了条件。

[1]《张载集》，第7页。

[2]参见张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第44页。

[3]《张载集》，第7页。

[4]参见陈来：《宋明理学》（第二版），上海：华东师范大学出版社，2004年，第46页。

[5]《张载集》，第8页。

[6]参见牟宗三：《心体与性体》（上册），长春：吉林出版集团有限责任公司，2013年，第394—401页。

[7]参见《中国哲学大纲》，第45页。

[8]《张载集》，第48页。

[9]《张载集》，第8页。

[10]《张载集》，第7页。

[11]参见《朱子语类》，第2537页。

[12]《张载集》，第7页。

[13]《二程集》，第148页。

[14]同上书，第167页。

[15]同上书，第17页。