张载哲学是气本论的。我们要注意的是，气本论并不等同于我们今天讲的唯物主义，当然我们也不必执意要把它和唯物主义区别开来。实际上，中国古代哲学中“气”的概念与西方传统中的“物质”的概念是有差别的。在亚里士多德那里，质料是没有定形的材料，独立于动力因；而中国哲学的传统则强调，气本身就内涵了能动性。[1]当然，这一能动性的根源还有进一步深入考察的必要。气本身的能动性，与张载的“一物两体”的思想是紧密关联的。《正蒙·太和篇》讲：

太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。[2]

动力是内含在质料当中的，所以天地自然缊不息。这样一种极尽动之义的对于世界的理解和四因说构建的对世界的理解是有着根本差别的。中、西方哲学之间的最重要的区别之一，就在于是否强调“形”。我们常说的柏拉图的“理念”，陈康以为就希腊文的本义而言，应该翻译为“相”。而“相”就有“形”的含义。西方哲学传统中，“形”本身就是一个追求的目标。但在中国哲学传统里，有形的东西是末，无形的才是更根本的。这也就是中国哲学强调形而上与形而下的分别的根由所在。

在张载的哲学话语里，象与形是严格区分的。这个区分根源于《易传·系辞》：“在天成象，在地成形。”象属天道，形属地道。地道对应的是有相对固定形质的东西；天道对应的是无形而有象的东西。比如我们眼前的桌椅、草木都是有相对固定的形质的；而在古人的眼中日月风云等天象都是没有固定形体的。在张载那里，有形的东西一定有象，但有象的东西不一定有形。比如，太虚就是有象而无形的。此前的张载研究基本都忽略了这一区分，把形与象混为一谈。形与象的区分不是一个偶然的细节，而是张载哲学的必然分判。张载把存在分成两种状态，一种是可见的有形的状态，另一种是不可见的无形而有象的状态。形一定是感官可以把握的，象虽然无形，但也不是完全不可感知的。“苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言”[3]，只要可以用名言摹状、言说的，就都是可名之象。后来二程批评张载的形上学时说他以“清虚一大”为本，[4]而“清虚一大”都是象。

象与形的关系该如何理解？在我看来，象就是可见的有形的物之间的关系，所以，象必须通过形才能表现出来。有形的物在各种关系当中变化，这些关系本身是感官无法把握的。我们只能通过有形的物的变化，确知这些关系以及由之产生的影响的真实无虚。比如，我们可以通过盐在水中的逐渐减少，知道水对盐的融化作用。再比如，我们可以从一个人对其他人的态度，确定两者之间的关系。一个正在接自己尊敬的长辈打来的电话的人，与正在跟朋友聊天的人，其身体姿态和语音、语气是有显著区别的。我认为，象其实就是物与物之间关系的某种感性化的呈显，这种感性化的呈显不是任何单一的感官可以把握的。所以，我们既不能简单地说象是可见的，也不能说它就是不可见的。晚霞是阳光和云层以及大气的某种折射关系造成的我们可以“看到”的东西，它是可见的东西构成的一种趋势，一种时空当中的关系。因此，《易传》说“在天成象”。象总是由有形的物体现出来，但又不能被等同于有形的物。把所有现成态的有形的物全部加到一块儿，也无法把象完全包含于其中。

接下来的问题是，形而上和形而下的分界何在？如果太虚是有象无形的，气和万物是有形有象的，那么太虚属形而上还是形而下？张载认为，有象而无形的太虚已经是形而上者。在他那里，形而上和形而下就是有形和无形的区别。凡无形者都是形而上者，但形而上者是分层次的。太虚这种有象而无形的存在虽然已经是形而上者，但由于有象的太虚是可以言说的，因此还不是最高的形而上者。由于天地变化就是在有形的万物和无形而有象的太虚之间不断相互作用、相互转化，那么这种相互作用、相互转化如何才是必然的呢？其根本的动力何在呢？太虚和气中都没有这样的根本动力，可知无形而有象的形上者还不是最根本的形而上者。最高的形上者是贯通于太虚和气当中的“神”。神作为最高的形而上者，贯通在对立的双方之中。无形之象与短暂的客形之间之所以能发生作用，就在于神的“鼓动”。

[1]参见杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》，北京：北京大学出版社，2008年，第65—67页。

[2]《张载集》，第7页。

[3]《张载集》，第16页。

[4]“横渠教人，本只是谓世学胶固，故说一个清虚一大，只图得人稍损得没去就道理来，然而人又更别处走。今日且只道敬。”《二程集》，第34页。