张载高度体系化的哲学解决了如下几个重要的问题：第一，世界之实有；第二，实有世界之生生变化的根源；第三，使生生变化能够永恒的模式。接下来的问题是，这一哲学的伦理指向是什么呢？这里我们要特别强调张载的感的概念。而张载之所以要强调差异的普遍存在，就是要在逻辑上安顿这个“感”字。差异是感的逻辑环节，如果没有差异就无所谓感了。

具体而言，张载强调三种“感”。

第一种是“天地阴阳二端之感”。这种感就是两体之感，是普遍且必然的。《易传》“屈信（伸）相感而利生焉”一句，张载注曰：

屈信相感而利生，感以诚也；……此则是理也，惟以利言。[1]

天地间只有一个屈伸相感，所以只有利没有害。天地阴阳二端之感，是至诚无伪的正感。“屈”“伸”与“鬼”“神”有关。“鬼者，归也”，鬼是消散的倾向；“神者，伸也”，神是生长的倾向。张载说：“鬼神者，二气之良能也。”[2]屈伸相感是阴阳二气固有的功能，天地间只有一个屈伸相感。

第二种感是“人与物蕞然之感”。“蕞”就是狭小的意思。“蕞然之感”，虽然也根源于“二端之感”，但却是人与物出于客形的狭隘之感：

诚则顺理而利，伪则不循理而害，《易》言“情伪相感而利害生”，则是专以人事言，故有情伪利害也。[3]

人与物的狭隘之感有诚妄之别，就不再仅仅是利，而是利害相杂了。发于客形之感会在自己狭小而短暂的躯壳上起念头，因此有伪妄的部分，本来平实的事儿也会生出许多造作。比如说生死问题，由于怕死而产生出对死的各种各样的虚妄想象，以及对世界的不真实的看法。归根结底，是忧虑客形的自我保存，而不能诚实地面对人终有一死之理。自我意识太强，得失心就重。失了当然不快乐，得了也免不了忧患，其实都是见理不明所致。当然，“蕞然之感”也是根源于“二端之感”的，并非全属伪妄。比如对亲爱之人的牵挂、对苦难之人的哀矜，都属于“正感”“正执”，并不是虚幻的。

第三种感是圣人之感。圣人之感就是不断超越“人与物蕞然之感”，向“天地阴阳二端之感”的回归。张载认为，圣人是能通天地万物之情的。正因为他对天地万物有真正意义上的感通，所以能呵护照料万物。

张载强调“感”的重要，直接的指向还是佛教。他说：

释氏以感为幻妄，又有憧憧思以求朋者，皆不足道也。[4]

为什么说释氏无感呢？按照吕澂先生的讲法，佛教最核心的两个字就是“解脱”。人生一切皆苦，而苦的根源在于执——“我执”和“法执”。我是执着的主体，法是执着的客体。因此要想破除执着，就要破掉执着的主体和执着的客体。看到“我相本空”，就破掉了执着的主体；看到“法相亦空”，就破掉了执着的客体。执着去尽，烦恼也就消了。佛教破除烦恼的方式从根本上讲就是一个割断。所以要出家，要断根尘，要六根清净，要把所有带来烦恼的牵挂、贪著都打掉。[5]张载认为佛家要把贪欲打断也就算了，但人的很多牵挂和情感是根源于天地自然的，是不应该否定，也不能否定的。在哲学上证明了感的真实性、普遍性，也就证明了人与人、人与物之间普遍的关联性；这种普遍的关联性，从根本上证明了儒家强调的伦常关系的合理性。这一对感的真实性的论证就为儒家的伦理生活奠定了哲学基础。

[1]《张载集》，第232—233页。

[2]同上书，第9页。

[3]同上书，第232—233页。

[4]《张载集》，第126页。

[5]参见吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海：上海人民出版社，2005年，第18—22页。