在人性问题上，张载区分了天地之性和气质之性。程颢的思想当中，已经隐涵了天地之性和气质之性的分别，但明确将其表达出来的还是张载。气质之性与天地之性的区分，是对孟子人性论的一个重要的发展。孟子性善论强调：人的本质倾向都是善的，只是后天的习染导致了人的种种变化。孟子说：

人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。（《孟子·告子上》）

这里的势就是客观环境、客观条件。孟子的人性论承袭的仍然是孔子性与习相成的结构。

张载则在性和习之外引入了另一个字——“气”。“性、气、习”三要素的结合使得我们对人性的具体体现有了更加完整和准确的把握，同时也能更好地解释经验事实。有的人生而质恶，即使再好的教育也无法改变；有的人则生而质善，再恶薄的环境也不会败坏他。这就只能用天生气禀来理解了。张载说：

形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。[1]

“天地之性”是神化生生不已的本性，因此可以说是纯善无恶的。“气质之性”则是神化之性落入具体气质形体的倾向，是有善有恶的。在张载那里，气质之性主要体现为厚薄、清浊两个方面。有的人禀气厚，就比较厚道；有的人禀气薄，就比较刻薄。当然厚薄也与日常所说的福分有关。另外一种区别是清浊，禀气清，人就聪明，反之则愚鲁。厚薄、清浊属气，是从构成的材料讲的。人与物的区别就在于所禀气质的厚薄、清浊的不同，而修养功夫的重点就在于通过变化气质，向天地之性回归。

对于天、道、性、心这四个概念，张载给出了界定：

由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。[2]

从整段的句式看，“由……有……之名”的句式受到了王弼的影响。王弼讲道是本体，从不同的角度看会有不同的称谓，“由物无不由也”，而把它命名为“道”；由不可见而把它命名为“无”等等。[3]按照这样的句式，这段话的后面两句缺省了两个“由”字。其本意应该是“由合虚与气有性之名”“由合性与知觉有心之名”。其重点在于“合”字。“合”是贯通义。从对虚与气的贯通的角度，就有了性之名。张载说：

感者性之神，性者感之体。[4]

感是性的神妙的作用，性是感的内在动力和结构。这种对人性的理解不是静态的，而是动态的，是一种倾向和趋势。这样的表达在张载讲到性命关系的时候表现得尤为突出。汉语里没有词形变化，所以得用相当复杂的表达，才能表达出动态来。张载以“天所性者”“天所命者”来替代一般讲的性命概念。由此可以看出，张载的哲学思考已经触及了汉语的表达困境。为了防止“性”和“命”被理解为静态的东西，张载不得已才创造了“天所性者”“天所命者”这样的表达。

张载说：

性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。[5]

这里的“气之外”的说法好像在说气是有边界的。但张载接着就告诉我们这只是出于表达的方便。“气无内外”，之所以说“气之外”不过是假借形体来说而已。张载实际上要说的是：性通乎形之外，命行乎形之内。命是一受成形就不可改变的东西。所以张载说：气质方面有不可改变的，比如“死生修夭”[6]。一个人的寿命之长短在张载看来是不可变的，大德也不会延命。以颜子之贤，不过四十二岁而已。结合前面的讨论，“性通乎气之外”的含义就很清楚了：性是人向外关联感通的倾向。这样一种向外关联感通的倾向，如果没有人与物“蕞然之感”的遮蔽，没有气质的遮蔽，应该是无所不感的，应该能够体知天地万物的难处。但人总在气质之中，气质总有清浊。禀气清的人向外关联感通得远，心胸就广大，可以体达天地万物一体之仁。

一味地向外感通，会不会有流于兼爱的危险呢？张载是明确讲过“爱必兼爱”[7]的。当然，他所说的“兼爱”实际上是在说我们对天地万物都有同样的感，感通是普遍的。但是在具体的实施上还是有差等的。禀气清的人能够体会到天地万物一体之仁，比较清的人感通得比较远，比较浑浊一点的人只能够感受到近处的人，再浑浊一点的就只能感受到自己，最浑浊的人连自己都无所知觉了。因此，修养就是使自己的气禀由浊返清的过程。

[1]《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第23页。

[2]《张载集》，第9页。

[3]“夫‘道’也者，取乎万物之所由也；‘玄’也者，取乎幽冥之所出也；‘深’也者，取乎探赜而不可究也；‘大’也者，取乎弥纶而不可极也；‘远’也者，取乎绵邈而不可及也；‘微’也者，取乎幽微而不可睹也。然则‘道’、‘玄’、‘深’、‘大’、‘微’、‘远’之言，各有其义，未尽其极者也。”《老子指略》，《王弼集校释》，第196页。

[4]《张载集》，第63页。

[5]同上书，第21页。

[6]《张载集》，第23页。

[7]同上书，第21页。