生生之理或生生之道，是北宋道学的普遍共识，无论是程颢还是张载都讲这个道理。但是比较起来，还是程颐讲得更为精准。生生之理的观念根源于《易传·系辞》里讲的“生生之谓易”。其实汉语当中一直有对生意的强调。比如，《史记·货殖列传》里面，“货殖”的“殖”就是生的意思，所以我们称经商为“做生意”。再比如劳动，在我们日常语言里就说成“干活儿”。这里面透露出中国人最基本的世界观：这个世界只有一件事是确定无疑的，那就是永恒的生生不已。

天地万物有没有统一性？当然有。二程认为万物的统一性就体现在所有事物都是“继此生理”[1]而生的。“继之者善也”，“继此生理者”就是善的。所有的事物都“继此生理”而生，在这一点上万物是统一的。二程及门下弟子多以生意言仁。程子以谷种喻仁，这跟我们的日常语言是可以相互印证的。程子的弟子谢良佐在讲到“仁”字的时候，就将这个字与日常语言中的果仁儿、核桃仁儿、花生仁儿的叫法联系起来。“仁儿”就是植物种子最核心的地方，是生机、生意之所在。

在讲天地生生之理的时候，程子对张载的那种循环论的、气本论的思想做了批判。张载的气本论其实是一种循环论，实际上是在强调宇宙间有恒定不变的气。张载的气本论预设了固定不变的、不可消灭的质料。张载哲学当中的气与西方哲学里面的质料是有区别的。二程之所以不能接受张载的哲学体系，根本原因就在于不能接受永恒质料的观念。因为张载那里太虚不能再分解了。太虚不是无，是有，这是张载反复强调的；太虚只是幽，只是不可见。太虚既是有，而太虚又不可能再消散为无，所以太虚就是永恒的：只有形态的变化，没有真正意义上的彻底的消失。所以说，在张载那里，质料或材料是永恒的。但如果质料是永恒的，那也就意味着造化是有限的，生生造化受到了限制。所以程子说：

若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化？[2]

虚气之间的反复循环，也就意味着万物的创生要资借此前已经死掉的尸骸，在这尸骸的基础之上再创造出新的事物来。二程认为这违背了生生之理，因此是不可接受的：

道则自然生万物。今夫春生夏长了一番，皆是道之生，后来生长，不可道却将既生之气，后来却要生长。道则自然生生不息。[3]

气的生生是相继不已的，不是在一个不可消灭的永恒质料的基础上造化出世间的万物来，而是绝对意义上日新的创生。

既然没有永恒质料，那气岂不是凭空而来的？这难道不是一种变相的无能生有吗？这里，我们可以回过头来看看郭象。魏晋玄学对宋明理学的理论思维是有很大的启发和影响的。郭象讲“自生”[4]，又讲“独化于玄冥之境”[5]。“自生”其实就是不知其所以生而生，“独化于玄冥之境”就是在不可知之域里的创生、神秘的创生。这个创生观念与程颐的创生观念是有一致之处的。天地自然生生不已，它就是能凭空创生出气来。由于天理是永恒的，以之为根基的世界就在不断创生的过程当中，没有虚无的阶段。程子讲的当然不是无能生有，不是说先有一个绝对虚无的阶段，然后在下一个阶段才产生出气和万物，而是说这个世界永远在气的生生不已的产生和消灭当中。而且气的消灭是彻底的灭尽无余，而非像张载理解的那样，万物散而为太虚，太虚就不再会消散了。在张载那里，作为基础质料的太虚是永恒的。程子则认为构成万物的气，总是全新产生又散尽无余的。天地生生之理、天地生生之道是无条件的、绝对的、永恒的造化。生生之理是永恒的，无成毁的；而气则是有生灭的。程子说：

凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。[6]

物消散了，气就彻底消尽了，不会再回来。天地间像个大熔炉一样，有什么东西是消不尽的？“其造化者，自是生气”，强调的是气的无条件的产生。

[1]《二程集》，第29页。

[2]同上书，第148页。

[3]《二程集》，第149页。

[4]《庄子集释》，第46页。

[5]同上书，第111页。

[6]《二程集》，第163页。