程颐的人性论中有两个重要概念——“性”与“才”。他讨论人性，也是以“天地之性”和“气质之性”为基本结构的。后来朱子说最早讲“气质之性”的是张子和程子，但张载和程颐谁启发了谁，朱子也无法确定。当然一般来说，我们还是认为二程影响了张载。在讲到“天地之性”和“气质之性”的时候，张载说“形而后有气质之性”，又说“气质之性，君子有弗性者焉”。[1]人们对人性的理解，往往从不同的角度讲，有些人以“天地之性”为本性，有些人以“气质之性”为本性。先秦儒学讲人性，主要是讲“性”和“习”。而没有这个“气”字，“性”和“习”对于理解现实的人性来说是不够全面和充分的。人和人的差别很大，有的人生而性善，有的人生而性恶。只讲“性”“习”，不讲“气”，有些现象是解释不通的。所以程子说：

论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。[2]

只有兼言“性”“气”和“习”，才能对人性有全面的理解。两宋道学继承了孟子的性善论，但做了重大的补充和发展。这一发展的关键就在于“气质之性”的提出。

程子明确提出“性即理”的主张：

性即理也，所谓理性是也。[3]

性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。[4]

在程颐那里，“天地之性”或“天命之性”是“理”的性。“理”是万事万物的所以然。在人伦日用当中，天理就是人行为背后的依据——为什么要这样安排自己的生活，为什么要这样做事。如何安排自己的生活，其根据在于人性。人性作为人之所以为人的本质，也就是人的所以然，也就是天理。所以程子说：“性即理也，所谓理性是也。”这个“理”对于所有人都是统一的。不论是尧舜这样伟大的圣贤还是普通人，他们的“理”都是一样的。人人都有普遍的理的性，但气禀上却个个不同。气质是分清浊的。清浊这对概念在张载那里更多是着眼于通与不通。在讲张载的时候，我们特别强调张载的“性”“命”概念的动态性。而到了程子的表述中，“性”好像又变成了一个单纯的名词。当然，这并不意味着程子简单地把人性当成一种客观的物质属性。如果仔细体会，我们仍会发现他是从动态上理解人性的。

“气质之性”和“才”这两个概念，是有明显的区别的。程颐有一个说法很有意思，他说：

才犹言材料，曲可以为轮，直可以为梁栋。若是毁凿坏了，岂关才事？[5]

“才”就像木材一样，这木材当然是气质层面的。弯曲的木材可以用来做车轮，直的可以做栋梁。“才”是“气禀”的某种用的可能性。“才”是无所谓好坏的，好或者坏都是人为的。比如，弯曲的木材本来可以做车轮，却被人为地“毁凿坏了”，这就不是“才”的问题了。在这个意义上，“才”更多的是在说“气禀”给人带来的一种潜在的可能性。这潜能有其固定的用的方向，无所谓好坏。比如，弯曲的木材不见得就是不好的，但是用弯曲的木材去做栋梁就用错了地方。气禀或气质之性是有善恶的。才虽出于气，却是无所谓善恶的。

程颐谈到气禀，有的时候是从清浊的角度上讲的，有的时候是从它的用的可能性上讲的。从用的角度讲就是“才”，从清浊的角度讲就是“气”。理解程子这方面思想的时候，要注意其概念的复杂性。这种复杂性源于理论建构和经典解释的需要——必须在自己的思想和孔孟的理论表达之间建立起关联来。中国哲学的一个重要特点就是通过经典解释来发挥和创造。冯友兰先生在两卷本《中国哲学史》中把中国哲学的发展分成两个阶段，一个是子学时代，一个是经学时代。子学时代就是先秦诸子的原创的时代。经学时代是汉以后通过阐发经典来进行思想创造的时代。汉以后的中国哲学家基本都不是“横出”，而是“纵出”的。所谓“纵出”，就是再原创的哲学也要承接前代的伟大经典。

[1]《张载集》，第23页。

[2]《二程集》，第81页。

[3]同上书，第292页。引文标点有微调。

[4]同上书，第204页。

[5]《二程集》，第207页。