我们在前面讲过，程子以“所以”二字强调出形而上与形而下的分别以后，一个巨大的哲学思辨的空间就敞开了。形上、形下指涉的就是“理”“气”的问题。对于程朱理学，有两点必须明确：第一，最真实的、始终存在的是“理”不是“气”，所以“理”为本；第二，凡是“气”，皆有消尽之时，但“气”消尽并不意味着“理”也消失了。气有生灭，理无成毁。

形上、形下的明确区分，使得很多潜在的问题浮现出来。理作为包含“必然性”的具体化的“所当然”，是形而上者。形上之理与形下之气何者在先？作为形而上者的理是如何有动静的？朱子说：“太极动而生阳”，是“天命之流行”“天命之当然”。但太极或天理既是形而上者，又如何能动呢？一谈动静不就落入时空范畴当中了？既然万事万物都根源于天理，而天理是纯善的，那么它怎么会创造出一个参差不齐的世界？换句话说，在万物生成以后，“理”作为本质遍在于万物之中，那么，是否所有的万物属性都来自于“太极”呢？如果是的话，那万物之间的差异从何而来？如果不是，则万物的统一性何在？朱子对这些问题都做了详密深细的思考。

（一）理生气

朱子明确有“理生气”的讲法。但这种讲法到底是偶然的说法，还是其思想体系固有的结构性论述呢？朱子明确说“理生气”的地方极少。在《语类》和《文集》当中只有一条：

谦之问：“天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？……若气如此，理不如此，则是理与气相离矣！”曰：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。”[1]

值得注意的是，朱子说出“气虽是理之所生”这一论断时，并没有引起弟子的质疑。由此可见，这一思想在朱子及其门人那里，是一般的共识。但这样一种有普遍共识的思想，朱子为什么极少谈及呢？

合理的解释只能是：“理生气”所要表达的道理是朱子及其门人普遍接受的，但这个说法却不是其标准的理论表达，只是问答中较为随意的偶然说法。实际上，在朱子的哲学话语中，这一思想的更为准确的表达是“理必有气”。也就是说，只要有理，就必然有其气质性的倾向。用体用概念说，则“理必有气”是说只要有这个“理”，就必然体现为相应的“用”，必然体现为时空当中的某种可感的东西，体现为象或形。即使最高的形上者——理或太极，也有其气质性的倾向：实有和分别。我们在前面讲过，“理”的本义是治玉，有“使纹理显现”之义。所以，理本身就有动态的产生差异的倾向。由于理总是在不断地分别，本身就构成了一种动的倾向，这种动的倾向可以称之为“理之用”。“理之体”是静的、不变的。气有变化、始终，理本身却无生灭、成毁。理只是作为所有差异、条理基础的实有的、分别的根本倾向。天理作为最高的形上者都有分别的倾向，何况更为具体的理。气不是别有根源的，只是理的气质性倾向而已。

只有在此基础上，朱子的许多论述才能得到理解。比如，朱子关于仁义阴阳的讨论。朱子《太极图说解》刊行以后，受到了广泛的质疑。朱子为之辩护甚力。在众多的质疑当中，一个重要方面就是：朱子在“仁义中正”间区分了体用阴阳。在朱子看来，“仁义中正”就是“仁义礼智”。“仁义礼智”又分阴阳体用：“义”“智”属“阴”，“仁”“礼”属“阳”；“义”“智”为“体”，“仁”“礼”是“用”。这样的说法引来多方质疑。因为按照当时的普遍理解，仁义礼智皆是天理，在仁义礼智间分阴阳，岂不是说理变成气了？其实朱子强调的是理的气质性倾向。仁就有积极的意思，义就有消极的意思。在朱子那里，“仁义礼智”对应“元亨利贞”，同时对应“生长收藏”的四个阶段。“生、长”是舒发开来的状态，故属“阳”；“收、藏”是闭敛的状态，故属“阴”。而阴阳、动静、阖辟，都是理本体固有的气质性倾向。

既然“理必有气”，气只是理之气，那么理为什么管束不得它？所以要进一步讨论理强还是气强的问题，究竟是理强气弱还是气强理弱。气是理之用，理必有气，有这般理就有这般气。仁就有个阳的意思，义就有个阴的意思。所以才说仁阳而义阴。当然，后来朱子又有更为复杂的表达——“仁体刚而用柔”“义体柔而用刚”。为什么由“当然”之理生出来的气会有驳杂之气？所谓驳杂之气就是不善之气。理是善的，气作为理之用就应该生出善的气来，为什么会有不善的气呢？关于气强还是理强的问题，朱子实际上是说，一旦变成了个体以后，气强过理。一般的事物身上，理在气之中的体现是直接的，刚的就是刚的，柔的就是柔的。水、火、木、金、土，五行各有其气质，每种气质都是理的一偏而非完整的体现。理的一偏，也就是理的某一个方面突出出来。金就是金之气，木就是木之气。甚至到了动物那里，都是这样。朱子讲，虎狼就是个义，所以《语类》中有一段讲到老虎被射杀的时候，临死前最后跑的那几步都是直的，因为虎的气直。[2]至于动物和植物，按理说动物的气更灵，植物的气不灵，因为植物没有知觉。但朱子说植物也有植物的好处，动物一死，没过几天就腐烂了，植物死了却很久都不烂，所以相比起来植物的形魄又比较强。再下面就涉及到人心的问题。动物身上禀得的某一方面的理比较突出，这理就直接地表现出来。但人就比较复杂，人能够主动地知觉这个理，当然也能够主动地拒绝去知觉这个理。这就有了一个主观选择的问题，而不再是理的直接体现。[3]

天地生生不已之理，是不断地创生的。世间万物如果只创生一次就结束了，那么这个世界就简单了，就是纯善无恶的。从太极到两仪、两仪到四象、四象到八卦、八卦到六十四卦，当然还可以再分下去，但无论怎么分都是纯善无恶的。但问题是，所谓生生不已，不是今天生完了，明天就不生了，它是每时每刻都在生长出新的东西来，每时每刻都在生长出新的阴阳之气，那么这个新的阴阳之气和旧的阴阳之气之间，就自然而然形成了某种冲突。生生之理必然要落实为有限的东西。有限的存有，都要经历生、长、收、藏的阶段。前一个阶段的有限的物还没结束，新的有限的事物又生出来了。于是就形成了冲突。不同的事物处在不同的阶段，有的处在生的阶段，有的则到了藏的阶段。导致这个世界充满了冲突的原因就在于该结束的不结束，就对后来的生长形成了阻碍。恶不是别的，不过是各种形态的过和不及而已。当生的阶段，生得过了，是恶；生得不及，也是恶。人处在顺境，自然容易生过度的倾向。生的阶段鲜花怒放，但如果已经该凋谢了却还要顽固地怒放，那就不好了。具体的道理也有其适用的阶段，所以是有终结的。而普遍的天理却是恒常不变的。

（二）理气先后

接下来讲理气先后的问题。实际上，讲完理生气的问题，理气先后的问题就已经有答案了。我们前面讲了“理必有气”，“理必有气”也就意味着不可能有“孤露”之理。理为本，气为末；理为体，气为用。在根本层面上可以说理优先于气，但在具体的实存中则无所谓先后。所以朱子讲：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！”[4]

我们之所以要特别辨明这点，在于朱子对理的根本地位的强调中，有一些容易产生误解的说法。比如他说：

且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。[5]

这样的讲法似乎又有理是时间上在先的意思。有些学者认为，“且如万一山河大地都陷了”是在说有可能出现只有理没有气的阶段。这样的理解显然是不能成立的。在朱子的哲学话语里，山河大地虽然大，但仍然是有形的物。既是有形的物，也就一定是有限的，终会灭尽无余。也就是说，在朱子“理必有气”的思想系统当中，是有可能出现没有任何具体事物的宇宙发展阶段的。但是，即使在没有任何具体事物的时候，理也不是孤立存在的，理仍然跟气结合在一起。那种情况下的气，就是天地公共之气，也就是没有任何具体形质的气。朱子曾经说，天地最初不过是水火二物。山峦最初也是柔软的，因此呈波浪状。所以，在理论上的确可能出现“山河大地都陷了”的阶段，但即使“山河大地都陷了”，毕竟理还在那里。既然理在，气就在。实存的世界依然是理和气的结合，只不过这时候的气处在极简单的分别状态，而不是以山河动植等具体的形式存在罢了。

一般地讲，理、气之间不能说谁在先、谁在后，理气先后的问题讨论的是何者更为根本的问题。在朱子那里，究竟理是第一性的还是气是第一性的？这是一个根本问题。如果理、气都是第一性的，那就成了二元论，就不再是一本了。在朱子的思想里，理是第一性的。从根本性上看，理更根本；从实在性上看，理更实在。气是理之气，或者气是理之用。只要是气，就一定有生灭、成毁。不管什么样的气，都有生灭，而且是完全彻底的消灭，没有任何遗存的消灭。理解程颐和朱子，特别重要的一点就是在他们的思想里没有永恒的质料。物质不灭的观念，在程朱那里是不成立的。这是程朱与张载的最大区别。气，来无所由，去无残迹。关于理气先后，朱子通常的表达是：理气本无先后，但是，如果你一定要推上去，看起来却像是理在先、气在后似的。[6]当然，朱子强调，这个理在先、气在后，不是说今日有是理，明日再有是气。不是时间上的先后关系。理在先，是逻辑上的在先。

（三）理气动静

接下来我们讲理气动静。关于理气关系，特别关键的一个问题就是太极动静。《太极图说》讲“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根”，强调的是动静互为条件。但问题是太极如果有动静，那么太极岂不成了具体的物？太极是形而上者，形而上者就没有时空的位置，既然没有时空的位置，何以能有动静呢？如果有人问：理存在在哪儿？我会回答他说：你问错了。因为“哪儿”作为空间的位置，是根源于太极的。理是时空之本，问太极存在在哪儿，那也就等于将太极当成形而下的了。在朱子那里，形上、形下的分别是非常明确的。

既然太极不在时空关系里，则太极显然是不能动静的。那如何理解《太极图说》里的“太极动而生阳”呢？有学者以为：太极动静应理解为太极含动静之理。这种理解的根本问题在于违背了一本的原则，“理论补丁”太多，无法从一个根本的原则里推演出其他的道理来。如果太极含动之理、静之理，是不是还得有时间之理、空间之理？进一步地，是不是还得有大小之理、上下之理？在朱子那里，太极或天理就是一个生生之理。这生生之理是天命之流行，永不停息地创生。只有这是根本。一切原理皆根源于此。

关于太极动静的问题，朱子与弟子有很多讨论。有弟子问：太极动静，是否可以理解为“太极兼动静而言”。“太极兼动静”，也就是说太极贯通在动静当中。对此，朱子回答说：“不是兼动静，太极有动静。”[7]很显然，这里面“有”这个字非常关键。在《语类》的另外一段材料里，朱子讲：

阳动阴静，非太极动静，只是理有动静。[8]

“太极兼动静”和“理有动静”的区别，在朱子那里，显然是经过深思熟虑的。动静与阴阳的关系，不是动了以后才生阳，静了以后才生阴，动和阳分成两段，静和阴分成两段。朱子明确说：

“太极动而生阳，静而生阴。”非是动而后有阳，静而后有阴，截然为两段，先有此而后有彼也。只太极之动便是阳，静便是阴。[9]

不是动和阳、静和阴截然分为两段，而是“太极之动便是阳，静便是阴”。以上是朱子关于太极动静问题的经典论述。那么，如何将这几个经典论述结合起来，从而获得对太极动静问题的确切的理解呢？关于理气动静的问题，朱子还有一个总结性的论断：

盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。[10]

“太极者，本然之妙”的这个“妙”字，强调的是创生义。那么什么是“所乘之机”呢？朱子说：

机，是关捩子。踏着动底机，便挑拨得那静底；踏着静底机，便挑拨得那动底。[11]

“关捩子”是一种能转动的机械。朱子以此来比喻动中含静、静中含动的道理。“太极有动静”，强调的是太极就是相互包含的动静的根本，同时太极又必定体现为互为条件的动静。

关于理气动静的问题，朱子用过一个人跨马的比喻。这个比喻在把道理形象化的同时，也加深了将天理或太极视为某个具体物件的错误印象：

理搭在阴阳上，如人跨马相似。[12]

不过由此引出的问题本身是真实的：理既寓于万物当中，那么具体事物中的理是否会随物而动，就像马行人亦行那样？举个例子，我们拿起这本书，书的理是否也随之而动？书有其质性，它的质性会不会随着它的运动而运动？人跨马的比喻，讲的应该是具体事物这个层面的问题。也就是说，在朱子看来，具体事物运动，事物中的理也随之而动。比方说一物体上的“刚”的属性，物在动，这物上的“刚”性也随之而动。我们能体会到的事物的运动，不就是它的“刚”的属性在运动吗？人走在操场上，被球砸了一下，不就是这个皮球的刚性移动到了人身上吗？当然，物的质性并不在天理或太极之外。一切质性都是天理或太极的具体体现，不是别有根源的。

所以，关于理气动静的问题，我们得把不同层面的问题分开来看：一个层面是太极动而生阳的问题，一个层面是具体事物的理的动静的问题。当我们说太极有动静的时候，实际上是指认理本体分别的倾向；当我们说事物的理有动静的时候，实际上是表达根源性的生生之理正是通过具体事物的生灭变化实现的。事实上，“理有动静”与“理必有气”是完全一致的。理必有其气质性的倾向，而一旦落实到气质的层面，则动静已经包含其中了。

（四）理一分殊

“理一分殊”这个命题来源于程子。二程教育自己门人的时候，一般是以《西铭》作为入门功夫的。杨时是程门高弟，当然也以读《西铭》为入手处。杨时后来怀疑《西铭》有流于兼爱的倾向。因此专门写信去问程颐。程颐回答他说：

《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。[13]

在程子这句话里，“分”字应该读成四声。这里的“理一分殊”是说爱之理都是一样的，而爱的分（fèn）却有不同。对天地的爱，对父母的爱，对君主的爱，对大臣的爱，都有所不同。所以，爱自然是有差等的。“理一分殊”强调《西铭》的原则是爱有差等。这是程子所讲的理一分殊的原本含义。到了朱子那里，“理一分（fèn）殊”在很多地方被读成了“理一分（fēn）殊”。这并不是说朱子不了解“理一分（fèn）殊”这种读法，朱子强调“理一分（fēn）殊”是出于他的哲学理论建构的需要。当然用理一分殊来表述理和万物之间的关系，应该是道南学派的一贯主张，不是朱子的发明。但朱子对这个问题的解决要更为系统和深入。

“理一分殊”要解决的是这样的问题：万物形成以后，太极是否还寓于万物之中？如果太极还寓于万物之中，那么这个太极与作为生生不已的根源的太极之间又是什么关系？如果太极不在万物之中，那岂不是说，万物的本性与太极无关，或者不是根源于太极的？如果太极在万物之中并且作为万物的本性，则万物都完整地禀得了理，那么万物之间何以会有差异？所有这些问题，在朱子那里都可以统摄在“理一分殊”的命题当中。

实际上最初的思想困境之所以会产生，是因为我们把太极当成了一个物件。在语言当中，我们不自觉地把太极当成了一个东西。好像万物禀得太极是说万物禀得了太极这样一个东西。朱子在解释周敦颐的“无极而太极”时指出，太极就是一个极好至善的道理。他说：“原‘极’之所以得名，盖取枢极之义。”[14]极就是我们房屋的那个极顶，是极至之义，由此引申出极好至善的道理的意思来。所谓个别事物当中的太极，具体地讲，也就是具体时空关系里那个恰当的点，或者恰当的分寸。所有的事物都体现为具体的时间空间当中的差异，每一处的差异当中都有其极好的至善的分寸。

对理一分殊这一原理的解说，影响最广的莫过于“月映万川”的比喻。[15]估计是朱子跟学生怎么说都说不明白，就指着一汪水说：你看这月亮，在所有的水里都能看见同一个月亮，这就是理一分殊。其实这是个极为糟糕的比喻，在朱子的书中也就出现了一次。水中月不是水的本质，水也不是水中月的现象，这跟太极与万物的关系完全不同。关于理一分殊最好的比喻，在《语类》“周子之书”一卷：

此理处处皆浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒个个完全；又将这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。[16]

所谓浑沦，就是完整的意思。如同一粒种子种下长出了苗，苗当然是种子的体现，但不能说苗就是种子。苗开了花，花和苗既有差异又有内在的关联。进而花结果，果中的种子又生苗，无穷无尽。种子生芽、开花、结果、再生芽的各个阶段，都是种子完整的生生之理的具体体现，这是“理一”；这一生生之理又必然在不同的阶段表现为差异的形式，这是“分殊”。通过这个比喻，朱子解释了万物与太极之间的关系：一切存有都包含太极，但在不同的情况下太极有不同的体现。

分析地讲，一方面，太极是极好至善处，每种具体处境当中都有其极好至善处；另一方面，万物继天地生理而生，天地生生之理具体化到每个事物身上，也就构成事物的本性。这两个方面都是理一分殊原则的体现。如果认真思考，我们将会发现这两方面是分不开的。

正如我前面讲到的，所有事物都是“继此生理”而来的，就都有保持自身同一性的倾向：生命体都有自我保存的本能，没有生命的东西也倾向于维持其自身现有状态。具体到人，五脏六腑都各有其结构和功能，在各自维持自身的同时相互协调，才构成了人的生命整体。身体的每个细胞都有其生长收藏的不同阶段，在应该舒发活性时良好运作，在应该代谢的时候自我分解，由此才构成了新陈代谢中良好生存的完整个体。一切存有的自身同一性的维持，是与其所处处境中的极好至善处紧密关联的。比如，人潜入水中，要想自我保存，只能尽力屏住呼吸，鱼则相反。表现不同，却同是一理的体现。

[1]《朱子语类》，第71页。

[2]参见《朱子语类》，第60页。

[3]同上。

[4]参见《朱子语类》，第3页。

[5]同上书，第4页。

[6]《朱子语类》，第3页。

[7]《朱子语类》，第2372页。

[8]《朱子语类》，第2374页。

[9]同上书，第2373页。

[10]《太极图说解》，《朱子全书》（第十三册），第72页。

[11]《朱子语类》，第2376页。

[12]《朱子语类》，第2374页。

[13]《答杨时论西铭书》，《二程集》，第609页。

[14]《朱子语类》，第2366页。

[15]同上书，第2409页。

[16]同上书，第2374页。