朱子把对心灵的种种复杂理解，统摄到心、性、情的结构当中。概括来说，“性”是理在人身上的体现，是“心”的内在结构。这就意味着，一方面，“性”是人不得不如此的本质倾向和根源可能性；另一方面，这种倾向和可能性又不是直接实现出来的。比如，每个人皆禀天地生生之理而生，但生命力实现的程度、方式却有着很大的不同。个中差别是由“心”的主宰功能决定的。理本体或“性”的实现程度取决于心的主动作用。人的意识整体，是由性的本质结构、心的主宰作用和情的经验内容构成的。情一定是掺杂物质经验的，是作为有限存有的人对其生存境遇的整体把握。

首先看人性问题。在这一问题上，朱子完全承继了程子、张子“天命之性”与“气质之性”的讲法。朱子强调，“气质之性”的发明极有功于圣学。孔子仅仅说“性相近，习相远”，理论上是不完备的。[1]实际生活中人与人性情的差异很大，且大都是生来如此。这就要引入“气”的概念才能解释。对于“气质之性”不能完全作物质化的理解，其中很大部分是多年沉积在人们身上的习惯的体现。具体人物的复杂的刚柔气质、整体的精神面貌，根本上也是对某种理的习染。从朱子的理一元论出发，“天命之性”被理解为“理的性”，“气质之性”被表达为“气的性”。由于“理”是遍在的，“天命之性”就体现为人的普遍倾向，也即“仁”的倾向，而“气质之性”则构成了对普遍本性遮蔽的可能。朱子尤其推崇程子“论气不论性，不明；论性不论气，不备”的说法。也就是说，要从“天命之性”和“气质之性”两个方面来把握人性，才能对人性有一个全面的、完备的理解。

与天命之性、气质之性相关联的，还有人物理气同异的问题。朱子最初是讲理同气异，即人与物的理是相同的，差别只在于气禀的不同。但这个讲法的问题在于人性和物性反而没有区别了，有流于“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”的错误的危险。朱子后来对此做了修正：

论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。[2]

即说到万物的统一的根源，则理是相同的，差异在于气禀；讨论万物的差异的时候，则构成万物的材料是相近的，反倒是理根本不同。

对于心、性、情的关系，朱子有两个重要论述：“性体情用”和“心统性情”。

“性”是人的本质倾向，“情”则是性的具体实现。人所有的情感意绪，都是某种道理引导下的对生存境遇的整体理解。性体现为情，仁、义、礼、智作为本性，自然而然就发为恻隐、羞恶、辞让、是非之情，这就是朱子讲的“性体情用”。“情”的内容极丰富，既包括四端，又包括七情。四端和七情并不在同一个层面上，是完全可以结合起来的。比如，恻隐有的时候体现为喜爱，有的时候则体现为愤怒。当我们遇见某个令人发指的场面时，恻隐之心完全可以表达为愤怒。相较而言，七情是更为基础的情绪。

在心性关系上，朱子特别重视张载“心统性情”的主张。“心统性情”有两层意思：一层意思是“心包性情”。心有性和情两个方面，所以朱子有的时候说：“性是心之理，情是心之用。”[3]性和情其实是心的不同方面。另一层意思是“心主性情”。仁自然而然会发为恻隐，但是恻隐之心能否转化为行动，还需要心的主体性作用。在这个意义上，“心统性情”强调的就是心的主宰义。所以朱子说：

性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。[4]

性和情是相对的，而心是与性情相对的。从性到情是必然的，有性必有情。性是“合如此”，即应当如此。情则是动处，即情总是展现为我们对当下的直接理解和把握。作为性的内涵的“理”是“不容已”的“所当然”，“所当然”发动处就是情。情是现在时的，本身没有节制和反省的能力，也就没有相应的节次和分寸。心是主宰者，恻隐、羞恶、辞让、是非之情的发显和节制都是由心决定的。

对于“心”的理解要结合“意”的概念，朱子讲：

凡营为、谋夺、往来，皆意也。[5]

凡是经营计较，要主动发挥作用的都是“意”。这就和“心”的主宰作用关联在一起了。性作为人的本质倾向，是理在人身上的体现。但性的实现必须通过心的主动作用。如果“性”是“合当如此”，是天命之当然的具体化，那么为什么我们有可能背离这种天命之当然呢？稍微认真思考一下，我们就会发现，人并没有违背他的所当然。所有人都是按照他自己认知的所当然来判断和选择的。区别在于不同人对“合当如此”的理解不同。“天命之性”一旦落实到气质当中，个体对“合当如此”的理解就难免会有种种偏差。气是习的积累，情是当下的发显，而心和意则不仅是现在时的，在时间性上，心和意一定是指向将来的。心的主宰功能就在于它是在现在的基础上指向将来的，而这种指向总以它所认为的“合当如此”为根据。心的主宰作用，根本上还是通过“知”来实现的。

[1]参见《朱子语类》，第70页。

[2]同上书，第57页。

[3]《朱子语类》，第96页。

[4]同上书，第89页。

[5]同上书，第96页。