“致良知”说是阳明对中岁教法的一个晚年的总结和提炼。致良知说的提出使阳明的思想更加精粹，更加简易直截。我们知道，《大学》讲“致知”，《孟子》讲“良知”。阳明把《大学》和《孟子》联结，提出了“致良知”说。《孟子》说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”良能、良知这两个“良”字都是本有、固有的意思。阳明把它解释为知是知非的心。良知就是一个好恶之心，“只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”[1]。良知就是一个知是知非的心。阳明讲：“尔那一点良知，是尔自家底准则。”“它是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”[2]在一个文明里成长起来的人，不用格外地、特别地教化，他的行为的善恶，他那一念之微的是非，他是知道的。也就是说，知是知非的能力是人们完整地具备的，但这种知是知非的能力还不能变成具体的道德实践，因此还要有一个推扩的过程，而“致良知”就是这样一个扩充的过程。在什么地方扩充呢？还是要在“存天理，去人欲”上做功夫。从这一念之微出发，复得这良知完完全全，然后任此良知妙用，以应对世间万事。正如黄绾所说，“致良知”说确实简易直截，所以能深入人心，焕发起普通人在日常生活中的道德激情。让大多数人在日复一日、蝇营狗苟、缺少明确人生意义的生活当中保持一种高度的主动性，是非常困难的，阳明学在明代中叶发挥的正是这样的作用。阳明学之所以有如此的感染力，根源于这种简易直截的主体性的发扬。这种心灵的高度的主动性，落实在每个人的生活当中，就是用生命的激情去肯定自己日复一日、简单重复、平凡朴素的生命。让每一个人，哪怕在最细小的努力当中，都贯注自己道德的激情。

阳明晚年将自己的教法概括为四句话：

无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。[3]

这就是著名的“四句教”。“四句教”中争议最多的是第一句——“无善无恶是心之体”。这里的“体”是指本来面目、本来样子、本来状态。“无善无恶是心之体”的正确解释是：无善无恶是心的本来面目、本来状态。心的本来面目的“无善无恶”，指的是不执着于善恶。王阳明说：比如天之太虚，底下云聚云散。但不管云聚云散，都不影响天体之湛然清虚。天体之湛然清虚，比喻无善无恶的心之本体；善恶就好像云聚云散。不管云聚云散，都不能影响心体之自然、无滞。[4]这其实也就是禅宗所讲的“不思善、不思恶”。在阳明看来，人的心灵就应该像太虚一样，不管云聚云散，都应该一过即化，纤毫不留，没有一丝滞留在心里。这个道理和《大学·正心章》有密切关系。《大学·正心章》讲：“心有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正。”其实讲的也是心灵的无滞。心之本体公平、无私、无滞，仿佛镜子。阳明曾经讲过，“迁怒”不是“怒于彼而迁于此”，而是“为怒所迁”。你心中只要滞留了愤怒，你的心体就为怒所迁了。阳明有一个非常妙的比喻：心灵仿佛眼睛，眼睛里容不得任何东西。你往眼睛里撒几粒沙子，眼睛当然睁不开。这不是因为沙子不好。你往里撒点儿好东西，比如黄金玉石的碎屑，眼睛同样是睁不开的。什么样的善是最高的善？比如，一个小孩从你旁边经过，险些摔倒，你顺手扶了他一把，然后就过去了。这事你做完了当时就忘掉了，这样的善才叫至善。特别小的好事，我们做过就忘了；但稍微做了好一点的事情，心中就念念不忘，不断地想起来就美，想起来就激动。其实不管多大的功业，都应该像“太虚中一点浮云过目”[5]，得有这样的心态才行。当然一味地讲无滞，也是要不得的。父母去世了，心里持久的哀痛算不算一种“滞”？如果这也要无滞的话，那三年之丧岂不成了伪善？如果你解释说，悲痛虽凝滞在心里，但心体仍旧是和乐的。这就不仅是伪善的问题，恐怕可以归类为某种精神疾病了。好在阳明不是只讲“无善无恶是心之体”，他还讲“有善有恶是意之动”。你的心不可能总处在无善无恶的本然状态，心必然发为意。一旦发为意，那就有善有恶了。“知善知恶是良知”，人一念发动就知道它是善的还是恶的，知道了善恶就实实在在地去为善去恶就是了。所以阳明说：我这个教法颠扑不破，所有人用这四句，都能有受用。上根人“一悟本体即悟工夫”，彻上彻下；下根人按照这方法去做，也能循序渐进，下学上达，笃实地成长上去。

但正是这个在阳明看来彻上彻下的教法，使王门弟子产生了分歧。阳明起行去征讨思、田之乱前的那个中秋夜，宴请他的学生。宴会结束以后，王龙溪和钱绪山两位王门高弟展开了辩论。王龙溪认为，既然心体无善无恶，那么后面三句都应该讲无。而钱绪山则认为“无善无恶是心之体”一句有问题。两人相持不下，便去请阳明。此时阳明已经安歇，一听之下，非常兴奋，于是在天泉桥上重开宴席，令两人各举所得。这就是著名的“天泉证道”。在听完两人议论后，阳明说：

二君之见正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。[6]

钱德洪你须透达王龙溪所理解的本体，而王龙溪你要体会钱德洪所说的功夫，你们俩的学说应该相资为用。王龙溪的“四无”，阳明从根本上是认同的，但他知道这只是对根器最好的人才能用的教法；而钱德洪的“四有”说，虽然有益于下学，但确实未达向上一机。

“天泉证道”后，王畿和钱德洪都没有完全想通，于是在阳明起行后，二人又追送至严滩，进一步请益。这就是我们后来说的“严滩答问”。对于二人的疑问，阳明答曰：

有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。

钱德洪全然不解。王龙溪则解说道：

有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。[7]

这话看起来玄妙，其实说的无非是：功夫要实，心体要虚。心体要虚说的就是“无善无恶是心之体”，无善无恶不是说彻底没有善恶之别，而是不执著于善恶，这是心的本来面目。一旦实了就有了执着，即使是善也成了“伪善”；但功夫不能虚，即“为善去恶”的格物功夫要落实，否则就彻底流入虚无一边了。所以，“有心俱是实，无心俱是幻”，是从本体上说功夫，本体是无，功夫却不能不实；“无心俱是实，有心俱是幻”，是从功夫上说本体，功夫虽要笃实，但不能扰动本体之虚。阳明真正要强调的，就是本体与功夫的合一。

[1]《王阳明全集》，第111页。

[2]同上书，第92页。

[3]《王阳明全集》，第117页。

[4]“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”同上书，第106页。

[5]“虽尧、舜之事，亦只是如太虚中一点浮云过目。”《二程集》，第61页。

[6]《王阳明全集》，第1306页。

[7]同上书，第124页。