第二点，胡瑗对王弼《注》、孔颖达《疏》的调整和突破更多地出现在讲“成卦之义”的场合，“成卦之义”就是讲某一卦象为什么是这个卦象。比如《复》和《剥》这样的卦，为什么这样的卦画之间呈现的关系就是《复》和《剥》。《剥》《复》体现了很明显的阴阳消长的倾向。再比如《大有》，五个阳爻一个阴爻，所以这一卦以一爻为主，六五爻是《大有》的成卦之主。除了上述这种强调各爻之间关系的，还有一种强调上下二体之间的关系的“成卦之义”。《蒙》卦下卦为坎，上卦为艮，所以是“山下有险”之象，所以有“蒙”义。王弼特别重视一爻为主的卦象，因为他有“以寡统众”的观念，他认为驾驭天下的一定是至寡的，一定是“以一统众”“执寡御多”，这是王弼的“无为”政治思想的体现。但是胡瑗在讲成卦之义的时候，更多讲二体义，六十四卦中有三十一卦是用二体义来解释的。这是第二点，更多地强调二体义，即通过上下卦之间的关系来讲成卦之义。

第三点体现在对《乾》之四德的强调。在《周易》当中不仅《乾》卦卦辞讲“元亨利贞”，其他的一些卦象中也有，比如《屯》卦卦辞“元亨利贞，勿用有攸往，利建侯”，《随》卦卦辞“元亨利贞，无咎”。既然其他的卦也有“元亨利贞”，那区别何在呢？以往的讲法一般都是说这些卦的四德比《乾》卦的四德弱，但是胡瑗认为既然都有“元亨利贞”，那么所有的四德都是一致的，比如《屯》卦的“元亨利贞”并不比《乾》卦的“元亨利贞”等级低，只是说在《屯》这个具体的处境当中“元亨利贞”有了跟《乾》卦不同的具体表现。后面我们会讲到，朱子“人人各具一太极，物物各具一太极”的观念，强调的就是“太极”或普遍的道理落实在具体的处境当中在表现上会有所变化，但太极的本质是不变的。可以说胡瑗的这一解说当中已经隐含了这样的思想。而这种思想跟周敦颐的《太极图说》也是相通的。

以上是《周易口义》的第一个部分，第二个部分我讲胡瑗《周易口义》的思想，我只强调一点。胡瑗《周易口义》在思想上有很多突破，但是总体上讲仍然没有超出汉唐元气论的格局，在宇宙论、本体论的思考上还是汉唐的格局。整体格局上虽然没有大的突破，但其中还是蕴涵了一些重要的突破性思想元素。我认为《周易口义》的思想里面最重要的一点就是强调“生生之德”。这是对王弼《注》、孔颖达《疏》的巨大突破。这在胡瑗对《复》卦的解释中表现得最为突出。《复》卦的彖辞最后一句——“复其见天地之心乎”，其中“天地之心”这个讲法特别重要。王弼在讲“天地之心”的时候说“天地以本为心”，而王弼在解释“本”的时候说“寂然至无是其本矣”，这是王弼“以无为本”的观念的集中体现。[8]其实“以无为本”的说法在王弼《老子注》中是找不到的，《老子注》里面反复讲的是“以无为用”。如果按王弼的理解，把“寂然至无”作为宇宙的根本，那么某种形态的虚无主义就几乎是不可避免的。北宋儒学对佛老的批判，首先关注的就是如何克服佛老的虚无主义世界观。“以无为本”，“本”就是根的意思。不管对王弼的思想做怎样“本体论”式，而非宇宙论式的解读，以虚无为根的观念仍然暗涵了这样的理解——实存的世界之前有一个“寂然至无”的阶段。如果这个世界曾经有一个阶段是绝对虚无的，没有任何事物存在，那么我们今天活着的所有意义也就都不存在了。“无”是跟死亡联系在一起的，按《列子•杨朱篇》的看法，“生为尧舜，死为腐骨；生为桀纣，死为腐骨。腐骨一也，孰知其异？”既然死后都是一堆烂骨头，那么生前所做的一切又有什么差别呢？你是苏东坡还是白乐天有什么差别呢？你私生活上严谨不严谨有什么差别呢？在这个意义上，一切人的行为的价值都是可以虚无化的，这对于人的道德生活而言是非常危险的。那么，胡瑗在这个地方是怎么注释的呢？胡瑗说“天地以生成为心”，这对王弼的“天地以本为心”是一个巨大的突破。由于天地以生成为心，所以天地就是永恒不息的绝对创造，我们也就知道绝不可能有一个创造停止的阶段，这个世界也就永远不会有绝对虚无的阶段。同样说的是不可见的本体，王弼看到了“无”，胡瑗则看到了其中的“生生不已”。从这里我们可以看到那个时代真正的时代精神，这种时代精神在胡瑗这里已经有某种不甚明晰的自觉了。而在胡瑗的下一代，在那么短的时间里能够出现那样一批伟大的哲学家，离开这种自觉是不可想象的。当然，在胡瑗这里，儒学复兴的真正主题还没有被完整地提出。

至此，从韩愈开始的这条道路上，某些奠基性的东西已经初具雏形。韩愈讲的道德仁义还没有多少哲学的意味。而胡瑗讲“天地以生成为心”的时候，仁义这样的道德价值在哲学上的本根意味已经呼之欲出了。接下来我们简单介绍一下孙复。

宋初三先生里还有一个人物叫石介。石介最著名的文章是《怪说》，他把文章、佛、老称为“三怪”。石介是那个时代的勇者，虽然道理没看明白，但却是极有持守的人。由于他有持守，所以他能够明确地建立起自己思想的边界。现在很多人强调思想的多元和包容，而这其实也往往意味着思想缺少系统、深刻和精粹。你不可能无限度、无边界地什么都接受。实际上，在这一点上，胡瑗都未必有如此强的自觉。但是石介非常自觉。他所说第一怪——“文章”，就是杨亿倡导的“西昆体”，第二怪是佛家，第三怪是道家。《怪说》可以说构成了那个时代儒家思想的屏障。当然，石介在思想上和经学研究上没有什么特别突出的贡献。

在经学上，孙复比石介重要得多，主要体现在《春秋》学上。孙复最重要的著作是《春秋尊王发微》，此书为整个宋代的《春秋》学奠定了基础。

讲《春秋》学就必然讲华夷之辨，而这就跟我们上节课讲韩愈的历史贡献关联起来了。通过《春秋》学把华夷之辨明确下来。而华夷之辨为北宋文化自觉的形成奠定了更为牢固的基础。按照《四库全书总目提要》的讲法，孙复的《春秋》学“上祖陆淳，下开胡安国”。孙复《春秋尊王发微》总体特点是，认为“《春秋》有贬无褒”，我觉得《四库提要》的这个论断还是非常准确的。也就是说，在孙复看来，只要是《春秋经》里记录的事，肯定都是在贬，没有褒奖的。所以，《春秋尊王发微》给人的整体印象是“以深刻为主”[9]，“深刻”得仿佛酷吏。这种做法在后世受到了很大的批评。《春秋尊王发微》的另外一个解经特点是不主三《传》，也就是说不完全尊信《公羊传》《穀梁传》和《左氏传》。《春秋尊王发微》在解释经文时达到了极为深刻细致的程度。比如鲁隐公三年“春王二月，日有食之”一条，孙复对“日有食之”四个字做了发挥，认为它强调的是“历象错乱”，而这恰恰反映出周王室的王纲不振。他举了很多例子，说凡是著录这种情况的，都是在讲有的时候没有日食反而记录了，有的时候有日食反而没有记录。“历象错乱”这件事可不是简单的事情，它说明“史官废职”[10]，也就是说专管历象的人没有尽到职责。而历象的重要性在于它是共同体生活的基础，所有的社会生活都要以时间的统一为前提。而且在中国古代，度、量、衡甚至音乐声调的标准都和时间有关。经过他的这番发挥，“日有食之”这样一个在我们看来完全中性的客观记述也体现了“有贬无褒”的原则，体现出孔子对当时的这样一种情况的批判。由此也就告诉我们，此后的王朝历象一定要正。这跟《论语》的思想倒是一致的。颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”（《论语•卫灵公》）排在第一位的就是“行夏之时”。类似的解释和发挥在《春秋尊王发微》里比比皆是，这种思考的确有“深刻”之嫌，但这种“深刻”在北宋产生了重要的影响。这既是北宋士大夫精神自觉的体现，同时又是对北宋士大夫精神自觉的一种加强。

北宋士大夫精神人格的普遍特点就是不苟且，所有的地方都是严谨的。这种严谨需要一种高强度的自律性，这种自律性与《春秋尊王发微》的精神是一致的。时代精神总体是这样的，不往上提升就往下堕落。对比我们今天的情形：人们在堕落的时候居然没有任何精神负担，各种各样“段子”的流行，使得甭管多猥琐的事儿，都能一笑了之。这让我想起欧阳江河的话：“好好一个世界，就被笑给笑坏了”（《笑的口供》）。《春秋尊王发微》对于整个北宋士大夫精神人格构成一种向上提升的精神力量。如此深刻地去看待历史，同时也就如此深刻地在自己身上找到类似的地方。苛求历史上那些已经消失的人物其实并不重要，真正重要的在于将这种严格的目光指向自己。唯其如此，才有那样一代严谨的、自律的精神人格的出现。

经过宋初三先生的阶段，一个新的时代的曙光正在降临。仅仅一代之后，北宋五子的出现，就使儒学复兴运动达到了一个真正的高峰。在北宋五子那里，儒学第二期发展才开始以系统的、精致的、哲学的面相出现，儒学复兴运动的问题意识和方向才真正明确下来。

[1]　参见钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆，1991年，第493—522页。

[2]　参见杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》，北京：北京大学出版社，2008年，第1—7页。

[3]　“吾文如万斛泉源，不择地皆可出。在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与石山曲折，随物赋形而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止。”见苏轼：《杂说》，见《宋文鉴》卷第一百七，四部丛刊影宋刊本。

[4]　参见〔美〕田浩：《朱熹的思维世界》，西安：陕西师范大学出版社，2002年，第113—114页。

[5]　参见〔美〕余英时：《朱熹的历史世界》，北京：三联书店，2011年，第407—421页。

[6]　黄宗羲、全祖望：《宋元学案•安定学案》，北京：中华书局，1986年，第24页。

[7]　参见〔德〕瓦格纳：《王弼〈老子注〉研究》，南京：江苏人民出版社，2009年，第133页。

[8]　参见楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第336—337页。

[9]　四库全书研究所整理：《钦定四库全书总目》，北京：中华书局，1997年，第335页。

[10]　孙复：《春秋尊王发微》卷一，影印文渊阁《四库全书》本。