上一堂课讲了张载的两个概念：虚和气。张载显然是构造了一个气本论的传统，但是我们要注意，气本论并不等同于我们今天讲的唯物主义，当然我们也不必刻意地把它和唯物主义区别开来。实际上，中国古代哲学中“气”的概念和西方传统的“物质”的概念是不同的。我在《气本与神化》一书中用亚里士多德的“四因说”做了一个比较。如果从“四因说”的角度讲，我们知道亚里士多德的四因是说所有的事物都有它的质料因、形式因、动力因和目的因。当然更根本地只要说两因就够了，也就是质料因和形式因，因为形式作为一种目的也是根本的动力。如果对比张载的哲学你会发现，他的气不是质料。在亚里士多德那里，质料是没有定形的材料，没有动力因在里面。而中国哲学的传统则强调，气本身就内涵了能动性。[1]你去读张载《正蒙》第一段：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。”[2]你不用具体地知道每一个字的意思，直接感觉就知道，这个哲学的传统是极尽“动之义”的，动力是内含在质料当中的，如果你把气当成物质质料的话。所以天地自然是缊不息的。这样一种极尽动之义的对于世界的理解和四因构建的对世界的理解是不同的。在我看来，中、西方哲学之间最重要的区别之一，就在于是否强调“形”。我们后来翻译成“理念”的词，陈康先生指出，按照希腊文的本意应该是“相”的意思。所以说是否重视“形”非常重要。中国哲学的传统里，有形存在的存在等级是比较低的，无形的才是高的，这也就是形而上与形而下的区分。而西方哲学传统中，“形”本身就是一个追求的目标。所以在这个地方，中、西哲学传统的区别非常大。所以我们不能简单地说气本论就是唯物主义。但是你看张载哲学中强调的虚气之间的相感，世界存在就是气的不同形态，就是有形之气与无形之气这两种状态。无形之气的状态就是太虚，有形之气的状态就是气和万物。

上一次课我讲到，在虚气循环的过程当中，张载的理论实际上针对两方面问题：一个方面是针对佛教和道教的宇宙论或者本体论的传统，另外一个方面针对的是佛教和道教的生死观。当然这里面会有一些疑问，比如有的同学会问：虚聚成气到底是一个什么样的过程？这里必须注意的是，张载不能接受这样的宇宙模式：世界有一个太虚的无形的阶段，然后再有一个太虚聚为气的有形的阶段，然后再由有形的万物返归无形的阶段。不是整齐划一的，“虚”一下子就完全转成了气，而是虚与气并存，可见的与不可见的并存。所以没有有无，只有幽明，只有可见不可见。通过张载的很多分析我们可以看到，太虚是与万物并存的，所以这个世界没有一个太虚的阶段，也没有一个万物的阶段，这个世界真实的变化是太虚与有形的万物和气的相感的关系。这样一个相感的关系所构成的缊不息的世界，在张载的哲学里面叫做太和。所以我在我的书里分析说，“太和”根本就不是结构性概念，太和是一个整体的对世界的描述的概念；不是构造张载哲学体系的不可或缺的结构性概念，而是一个整体哲学气质的表达。[3]所以当我们太过强调“太和”这个概念的时候，会忽略张载哲学的整体架构。张载的哲学是一种有着清晰结构的哲学。

这是我们对上节课讲的太虚与气这一部分的补充。

太虚和气不是相即不离的关系，而是同时并存的两种状态的关系。所以我在上次课讲到关于张载哲学研究的两个重要的脉络，牟宗三先生这一脉络的根本问题就在于把“太虚即气”读成了太虚和气相即不离，这显然是错误的。牟宗三对张载的解读，很多地方都不能成立。比如“兼体而无累”的“体”字，牟宗三先生认为是一个名词，[4]而实际上显然是一个动词，“兼体”就是同时贯通的意思。所以“兼体无累”就是说真正的“神”是贯通在两体之中的。