张载哲学这么一个复杂的概念系统，这么一个严谨的宇宙图式，它到底指向什么，它要论证什么？在这个过程里面特别重要的一个中间环节就是“感”。所以你就能明白张载为什么要强调两体，为什么要强调差异的普遍存在。张载讲“天地万物，无一物相肖者”，[16]天地万物没有任何两个是完全一样的，强调这种差异的普遍存在就是要安顿这个字——“感”。如果没有差异的普遍存在，这种“感”从何而来呢？比如说《咸卦》上泽下山，山是少男，泽是少女，以少男下少女，所以是感，一定是男女之间有感。而且爻位之间的相互对应，初和四，二和五，三和上都是阴阳相应。所以古人常常说男和女在一块才有感，“二女同居则无感”。[17]差异是感的逻辑环节；如果相同就无所谓感了，所以张载特别强调感的普遍存在。张载哲学中看似不经意的概念，其实在他的哲学体系中都是有它的结构位置的。比如他强调两体，两体是根本差异；但是万物之间还有很多具体的差异，比如由动静、聚散、清浊、幽明等等所构成的具体的差异，所以“天地之间，无一物相肖者”，普遍的差异是“感”的逻辑前提。但这种差异又不能绝对化，一旦绝对化所带来的结果就是分裂的世界，而分裂的世界又不能安顿“感”。那个时代的伟大哲学家，不仅张载讲“感”，程颐也讲“感”，程颐甚至说过这样的话：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？”[18]万物之间不断地感应，除此之外还有别的事情吗？

在张载那里有三种“感”。第一种叫“天地阴阳二端之感”，这就回到我们刚才说的两体，这种感就是两体之感，这种感都是正感。对应《易传》里面的话就是“屈信（伸）相感而利生焉”（《周易•系辞》），天地间只有一个屈伸相感。张载对“利生焉”的解释非常有意思，“利生焉”就是只有利没有害，天地阴阳二端之感、屈伸相感，只有利没有害。[19]这里的“屈”和“伸”又把中国哲学传统里面的另外两个字都带进来，这两个字就是“鬼”和“神”。“屈伸相感”在这个地方就是“鬼神相感”。那么什么是鬼神？“鬼者，归也”，鬼是消散；“神者，伸也”，神是生长。所以张载讲：“鬼神者，二气之良能也。”[20]在《孟子》的原文里，“良知”“良能”不是好的知、好的能，而是固有的知和能；“良”是固有、本有的意思。这里的“二气之良能”就是屈伸相感，天地间只有这样一个屈伸相感。所以有时候你想想阴阳的变化，其实这个世界，按照邵雍的讲法，大的历史时代是有阴阳消长的，小的环节里每一年有阴阳消长，从我们个人来讲也有阴阳消长。像你们就是正在往上长，我们这个年纪的人就在往下消。

另一种感是“人与物蕞然之感”。“蕞”就是小的意思。“蕞然之感”，是人与物之间比较狭隘的感；它对应的是“情伪相感而利害生焉”，[21]不再仅仅是利，而是利害相杂了。读张载的哲学，处处能够看到“诚”与“妄”的对立：凡诚的，都是正面的；凡伪妄的，都因不诚所以是恶的，糟糕的。所以只有“诚”与“妄”的分别，也就是“情伪相感”。情是实，伪是人为，实际也就是“诚妄相感”。到了人与物的狭小之感就有诚与妄的分别，有真实的部分，有伪妄的部分。正因为有伪妄的部分，人生才如此地迷惑和茫然。

比如说生死的问题，如果你真能明达生死，像明道一样明白“死之事即生是也”；或者如郭象讲的“夫死者独化而死耳，非夫生者生此死也”，[22]不是活着的东西生出了死，而是生就是生，死就是死，按照他的“自生”的观念，二者是完全独立的，这种讲法就对应一种生死观。很多人对生死问题很茫然，对死有各种各样的虚妄的想象，搞得自己活着的时候都很不开心。由于有了各种对世界的不真实的看法，所以有了各种伪妄的东西，导致我们把自己搞得非常不舒服。我最近在讲儒家的修身时，特别强调明达事理是第一步，道理不明，你事儿都没想明白，人生就是颠倒错乱的。现在很多人日子过得挺好，但是很不开心，为什么呢？四个字——庸人自扰。再加四个字——患得患失。为什么不快乐？因为自我意识太强。自我意识太强，得失心就重，就会患得患失。失了当然不快乐，得了也不快乐，这一切都是由于见理不明所致。由于人有了狭隘的躯体，我们所有的出发点就容易从这个躯体出发。比如饿了当然就要吃饭，但是饿了是不是就什么饭都能吃？“紾兄之臂而夺之食，则得食，不紾则不得食，则将紾之乎？”（《孟子•告子》）我觉得兄长这个例子在今天不那么明显。如果把这场景换成邻居家五岁的孩子，你饿了五天，他也饿了五天，现在他手里有一块饼，你抢还是不抢？这才是人跟禽兽的分野。因为“人与物蕞然之感”，所以我们才会有各种情与伪出来，有时候我们会被各种东西所影响。再回到《大学》的“正心”章讲“有所忿懥则不得其正”，本来该愤怒就愤怒，但是人很容易迁怒，怒于彼而迁于此，所以孔子夸奖颜回“不迁怒，不贰过”（《论语•雍也》）。“有所恐惧则不得其正”，人可以有恐惧，但是不要“有所恐惧”，不要成了某种恐惧症；比如有的人怕黑，有的人怕高，有的人怕独自居住一个大房子。“有所好乐则不得其正”，孟子说：“饥者甘食，渴者甘饮”（《孟子•尽心》），凡是一个人对某个东西有饥渴的时候，也就会丧失对他喜欢的东西的正确判断力。“有所忧患则不得其正”。

我近来发现我以前讲《大学》这一段讲错了，我讲人的心里不能凝滞任何东西，这种讲法近禅，还是受了王阳明的影响。《大学》其实就讲愤怒、恐惧、好乐、忧患这四者不能凝滞在心里，不能做随意地推广。有些东西是必须凝滞在心里的，比如有人上午父亲去世，下午他就去唱卡拉OK，心里没一点儿悲痛，这还是人吗？对父母的牵挂，对我们所爱之人的爱，这些东西我们可以没有吗？不能。这种牵挂，是“正感”“正执”。这个世界上有些“执”是正执，比如对父母、爱人、儿女、朋友，这些感情都是正执。“人与物蕞然之感”当中有真实和伪妄的分别。

第三种感是圣人之感。虽然圣人也是普通的人，按道理讲，他也有“人与物蕞然之感”的；但是他能够超越“蕞然之感”回复到“天地阴阳二端之感”，也就是正感，所以他能够感天地万物。按照张载的讲法，圣人是真正能通天地万物之情的，正因为他对天地万物有真正意义上的感通关系，所以能够呵护天地万物。这是第三种感，实际上就是“人与物蕞然之感”向“天地阴阳二端之感”的回归。

为什么张载强调“感”的重要？我们前面提到程颐也讲“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？”细读《正蒙》，我们会发现他真正的目的还是针对佛教，还是要破佛教。他有一段话讲：释氏无感，皆以为幻妄所致，[23]为什么说释氏无感呢？关于佛教的书里面我特别喜欢吕澂先生的两本书：《中国佛学源流略讲》和《印度佛学源流略讲》。吕澂先生讲到佛教的时候，用特别简洁的话就把握住了佛教的核心思想。按照吕澂先生的讲法，佛教最核心的两个字就是“解脱”。这就涉及到一系列问题：为什么要解脱？从哪儿解脱？解脱到哪儿去？以及怎么解脱？那么为什么要解脱——因为苦；从哪儿解脱——集，苦集；解脱到哪儿去——灭，灭苦的地方；怎么解脱——道。这样“四圣谛”——“苦、集、灭、道”就出来了。那么为什么说一切皆苦呢？因为人有八苦，即生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴；而五取蕴的核心就是我们刚才讲的执，要么是“我执”，要么是“法执”，要么执着于我，要么执着于对象。我是执着的主体，对象是执着的客体；因此要想破除执着，就要破掉执着的主体和执着的客体。你要看到“无我”，“我相本空”，这就破掉了执着的主体；“法相亦空”，这就破掉了执着的客体。等到这两项都破掉以后，烦恼也就没了来由。没有了执着自然也就没有烦恼了。因此佛教破除烦恼的方式根本上来讲是一个割断。所以要出家，要断根尘，要六根清净，要把所有带来烦恼的牵挂、贪著都打掉。[24]你要把贪著都打断这也就罢了，但是有些牵挂是可以打断的吗？如果这些牵挂也打断了那还算是人吗？所以我上次讲，孔子是人的边界。“自有生民，未有孔子也”，我越来越体会到这不是夸大其辞。孔子是人的边界，如果你没有达到孔子，你还得努力；而如果你高过了孔子，那也就超出了人的境界。在哲学上证明了感的普遍性，也就证明了人与人、人与物之间的普遍的关联性；这种普遍的关联性，从根本上证明了儒家强调的伦常关系的合理性。为什么强调伦常关系，因为感是遍在的，感是真实的，感不是伪妄的。你把感视为幻妄，所以你要破除感；但是儒家认为感是真实的，这种感的真实性就为儒家的伦常关系奠定了哲学基础。在以前的文章中，我曾指出有三个字揭示了北宋士大夫的精神，这三个字分别是范仲淹的“忧”，程颢的“仁”，张载的“感”。这三个字构成了北宋士大夫真正的精神根柢。正因为这三个字，北宋士大夫对天下国家才有那样的情怀。当然其中最具哲学意味的是张载的“感”。