程颐的人性论中有两个重要的概念——“性”与“才”。其基本结构还是“天地之性”和“气质之性”的结构，所以后来朱子说最早讲“气质之性”的是张、程，但张载和程子谁在前，谁启发了谁，谁影响了谁，似乎朱子也分不出来。但一般来说我们还是认为二程影响了张载。当然，张载的哲学表述是十分精彩的。在讲到“天地之性”和“气质之性”的时候，张载说：“形而后有气质之性”，又说“气质之性，君子有弗性者焉”。[4]也就是说“气质之性”，君子是不以之为人的本性的。人们对于人性的理解，往往从不同的角度讲，有些人以“天地之性”为本性，有些人以“气质之性”为本性。后来朱子在总结“气质之性”的提法时，特别讲到了张载和程颐的贡献。先秦儒学讲人性主要是讲“性”和“习”。而没有这个“气”字，“性”和“习”这两个字对于理解现实的人性来说是不够全面和充分的。孟子的“性善论”在哲理上是能够成立的，但是在现实中往往缺少常识的验证。因为据经验观察，的确有生而性恶的，也的确有生而性善的。比如，程颢就自幼聪慧稳重。有这样一则故事：程颢还不会说话的时候，有一天他的叔婆抱着他，不觉间头上的簪子掉了，过了两天再找就找不到了，程颢就指着簪子掉落的地方，他叔婆在那儿一找就找到了。人和人的差别是很大的。有的人生而性善，有的人生而性恶；有的人生来资质就高，有的人生来资质就低；有的人开口说话早，有的人开口说话晚。所以，只讲“性”和“习”，不讲“气”，有些现象是解释不通的。所以程子说：“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。”[5]只有通过“性”“气”“习”三个方面，对人性才可能有全面的理解。宋儒继承了孟子的性善论，但对孟子的性善论有重大的补充和发展。这里的发展就在于“气质之性”这一概念的提出。

程颐在讲“性”的时候说：“性即理也。”[6]我们知道“理”就是万物之所以然，所以“天理”两个字在二程的理论中非常重要。程颢说：“吾学虽有授受，然天理二字却是自家体贴出来。”[7]“天理”二字具体讲的是什么，要讲到朱子的时候才能详细讨论。但如果我们一般地说“天理”是万事万物的所以然，在二程那里应该是没有问题的。我们在程颐的论述中看到，理更多的是“万事”的所以然——人之所以如此做事的根据。他对“万物”的所以然这个层面讲得并不多。天理主要是在讲人类行为背后的依据——我们为什么要这样安排自己的生活，为什么要这样做事。二程认为理是万事万物的所以然，而“性”，也就是人的本质，也是“理”，所以才说“性即是理”。这个“理”对于所有人都是统一的——“理则自尧舜至于涂人，一也”。不论是尧舜这样伟大的圣贤，还是一般的路人、普通人，他们的“理”都是一样的。有了这样一个统一的“理”作为人的本质和本性，但是人又有他天生禀得的气质（我们可以说是人的质料），这个气质就有清浊。程子说“性即是理”而“才禀于气”，这样看来他好像把“气质之性”与“才”等同起来了。但实际上，在他那里，“才”和“气质之性”的关系是比较复杂的。但总体说来，他强调“才禀于气”，气有清有浊，而“禀其清者为贤，禀其浊者为愚”。[8]清浊这个概念在张载那里更多着眼于通与不通。在讲张载的时候，我们特别强调张载的“性”和“命”的概念的动态性。他在表达上就非常不同，比如讲“天所命者”“天所性者”，我们能看出他特别强调“性”“命”作为一种动态的倾向的特质，这是张载哲学特别重要的一个特点。但是在程子的表述当中“性”好像又变成了一个简单的名词，但这并不意味着程子简单地把人性当成了一种客观的物质属性。其实我们在讲朱子人性论的时候会发现，朱子有很多表述中“性”好像也是名词性的，就好像我们说一张桌子、一辆汽车的物理属性、水的物理属性、火的物理属性一样，但实际上我们仔细体会，就会发现他依然是从动态上理解人性的。

“气质之性”和“才”这两个概念，看起来一致但实际上不一致。程颢有一个说法很有意思，他说：“才犹言材料。”就像一段木材一样，这段木材当然是源于气质的。这种材料“曲可以为轮，直可以为梁栋”，如果是曲的可以用来做车轮，如果是直的可以用来做栋梁。这里，程颐是在强调“才”是“气秉”的某种用的可能性。所有的“才”都无所谓好坏，好或者坏都是人为的“毁凿坏了，岂关才事”。比如说一个曲的木材本来可以做轮子的，结果被人为地破坏了，这不是“才”的问题。[9]在这个意义上，“才”更多的是在说“气秉”所带来的人的一种潜在的可能性，这种潜能有其固定的方向，比如弯曲的不见得是不好的，但是用弯曲的东西去做栋梁就用错了地方，直的东西不见得是好的，明明应该做栋梁，你却用它去做轮子，这就违背了材质的特性。由此可见，气禀或气质之性本身是有善恶的，而才虽出于气，却是无所谓善恶的。

在程颐这里“天地之性”（也叫“天命之性”）是“理”的性，所以程颐有一段话说：“性即理也，所谓理性是也。”[10]这个“理性”就是“理”的性，基本上相当于张载所讲的天地之性。这是一个方面，另一个方面是气秉。气秉有的时候是从清浊的角度上讲的，有的时候是从它的用的可能性上讲的。从用的角度讲叫“才”，从清浊的角度讲叫“气”。程子在这个方面的概念比较复杂，这种复杂是出于对经典解释的固有需要。程子他们的思考从来都不是一种悬空的思考，他们要接续上第一期儒家的思想。而要接续孔孟的思想，他们就必须在自己的思想和孔孟的理论概念和表述之间构成某种关联。中国哲学有一个特点就是通过经典解释来发挥和创造，在解经的过程中展现出自己的思想来。冯友兰先生在两卷本《中国哲学史》中把中国哲学史的时代分成两个阶段，一个是子学时代，一个是经学时代。子学时代就是秦以前的先秦诸子的原创的时代。经学时代是汉代以后通过阐发经典来进行思想创造的时代。汉以后的中国哲学家基本都不是“横出的”，一定是“纵出的”。所谓“纵出”，就是再伟大的思想家也一定要承接前代的伟大经典，这是中国哲学的一大特点。程子在“气禀”与“才”这两个概念上虽然讲的比较复杂，但其人性论的基本架构是清楚的，就是我们讲的“理的性”和“气的性”的分别。“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。”程子对人性的理解是比较周详的。