我们上一次课讲到“理生气”的问题。我的理解和表述是“气者理之用”。事实上，“理生气”这个表达在朱子那里并不多见，只有一两条材料。最重要的就是《朱子语类》中的那一则“气虽理之所生”。当然，我在上次课上特别强调，我们不能因为朱子讲得少就认为它不符合朱子的思想宗旨。从《语类》中那则材料看，“理生气”这一表述并没有受到任何的质疑，由此可知，在朱子及其弟子那里，这个道理被认为是不言自明的。因为理是最根源性的、最真实的存在，无生灭、无成毁的，是天地生生之理。既有这理，便有这气。我们讲朱子哲学上来就讲体用，特别强调了体必有用的思想。所以上次课我在解释“理生气”这一论述时，强调了“气者理之用”。这是我自己的理解。实际上，“理生气”在朱子的思想中有一个更准确的表达，那就是“理必有气”。“理必有气”强调只要有这个理，它就带着气出来。

上节课我们讲到“天理”这个概念的时候，我特别从陈淳与朱子的那封论学书信出发，强调陈淳所讲的理有能然、必然、应然和自然。陈淳的问题在于他只是把能然、必然、应然、自然平铺放着，没有指出究竟哪一个是核心。而实际上，到朱子那里，天理就是“所当然而不容已”“所以然而不可易”。当然这还只是前期的表达，到后来，朱子认为只说一个“所当然而不容已”就够了。所以，天理的能然、应然、必然、自然，在朱子的思想中是围绕着应然展开的。只有这样，我们才能理解为什么朱子会说性就是合当的。性即是理，合当的就是应然。在《周易本义》里，朱子常常讲“天命之当然”。在《太极图说解》中，讲到太极“动而生阳”的时候，朱子提到了“天命之流行”。“天命之当然”和“天命之流行”，都是以“所当然”为核心的。在我看来，天理无论在哪个层面上，都是以“所当然”为核心所构成的一个能然、应然、必然、自然的完整展开。因此，我把朱子的天理总结为“所当然”的具体化。

那么，“理必有气”是什么意思？“理必有气”，也就是说只要有这个“理”，这个“理”就必然体现为“用”，就必然体现为时空当中的某种可感的东西，体现出象或形来。我们说天理是“所当然”的具体化，天理或天命就是一个“所当然”。“所当然”用我们现在的话来讲，就是应该如此、合当如此。天命应该如此，人应该如此。而只要有一个“合当如此”，马上就分阴阳了。怎么分的阴阳呢？只要有一个“合当如此”，马上也就分出了“合当如此”与“合当不如此”。“应当如此”与“应当不如此”相对比，“应当如此”就有一个积极的、动的意思，“应当不如此”就有一个消极的、止的或者说静的意思。由此出发，就衍生出这样一个复杂的世界来。

当然这里面有些理论问题需要解决。既然“理必有气”，气是理之气，那么理为什么管束不得它。所以朱子讨论理强还是气强的问题，究竟是理强气弱还是气强理弱。既然气是理生出来的，气是理之用，理必有气，有这般理就有这般气。仁就有个阳的意思，义就有个阴的意思。所以才说仁阳而义阴。当然，后来朱子又有了更为复杂的表达，即“仁体刚而用柔”，“义体柔而用刚”。还有，为什么由“当然”之理生出来的气会有驳杂之气？所谓驳杂之气就是不善之气。理是善的，气作为理之用就应该生出善的气来，那么为什么会有不善的气，这个不善的气从哪儿来的呢？关于气强还是理强的问题，朱子实际上是说，一旦变成了个体以后，气强过理。一般的事物身上，理在气之中的体现是直接的，刚的就是刚的，柔的就是柔的。水、火、木、金、土，五行各有其气质，每种气质都是理的一偏的体现，而非理的完整的体现。理的一偏，也就是理的某一个方面突出地体现出来。金就是金之气，木就是木之气。甚至到了动物那里，都是这样。朱子讲，虎狼就是个义，所以《语类》中有一段讲到老虎被射杀的时候，临死前最后跑的那几步都是直的，因为虎的气直。[1]至于动物和植物，按理说动物的气更灵，植物的气不灵，因为植物没知觉，但朱子说植物也有植物的好处，动物一死，没过几天就烂了，植物死了却很久都不烂，所以植物的形魄相比起来又比较强。再下面就涉及到人心的问题。动物身上秉得的某方面的理比较突出，这理就直接地表现出来。但是人就比较复杂，人能够主动地知觉这个理，当然也能够主动地拒绝去知觉这个理。这就有了一个主观选择的问题，而不再是理的直接体现。[2]为什么人会有这个问题？这就涉及到“心”的这种灵明之气在朱子思想当中的位置。我们这里无法做更详尽的讨论，有兴趣的同学，可以去细读《语类》中的相关部分。

“理生气”在朱子那里更为准确的表述就是“理必有气”。理作为天地生生不已之理，是不断地生生的。世间万物如果只创生一次就结束了，那么这个世界就简单了，就纯善无恶了。从太极到两仪、两仪到四象、四象到八卦、八卦到六十四卦，当然还可以再分下去，但无论怎么分都是纯善无恶的。但问题是，所谓生生不已，不是今天生完了，明天就不生了，它是每时每刻都在生长出新的东西来，每时每刻都在生长出新的阴阳之气，那么这个新的阴阳之气和旧的阴阳之气之间，就自然而然形成了某种冲突。我为什么强调朱子的思想是最为易简的，因为他的思想是真正做到了“一本”的。他从一个生生之理出发，接下来就分为阴阳二气，但是只要有了气的层面，就有了成毁。有成就有毁，有生就有灭。阴阳再往下分，就变为四截，二分就成了四分，而四分就是元、亨、利、贞，生、长、收、藏。而这全都是从生生之理这一根源出来的。只要有生理，生出来的就是有限的东西。只要是天理生出来的，落实在气这个层面的，落实在阴阳这个层面的，就是有限的。所谓有限，就是有限定的。阳有个刚的意思，阴就有个柔的意思；阳有个舒发的意思，阴就有个收敛的意思；阳有个揭示的意思，阴就有个遮蔽的意思。一旦生出了具体的、有限的东西，所有有限的东西都是有生有灭、有成有毁的，或者更简单地讲，是有始有终的。一个具体事物作为有限的存在者，都要经历四个阶段，就是元、亨、利贞或生、长、收、藏。由于前一个阶段的有限的事物的生、长、收、藏还没结束，新的有限的事物又生出来了。于是就形成了冲突。不同的事物处在不同的阶段，有的处在生的阶段，有的则到了藏的阶段。导致这个世界充满了冲突的原因就在于该结束的不结束，就对后来的生长形成了遏制。

撇开朱子的文献，我们一般性地来看看为什么会从单纯的世界生出如此复杂的善恶来。其实善和恶，简单地讲，就是过和不及。当生的阶段，生得过了，是恶；生得不及，也是恶。长得过了，是恶；长得不及，又是恶。贞也一样，该结束的不结束，就跟你那儿耗着，这其实也构成恶。仅仅元、亨、利、贞这四段子，带来的冲突就足够多了。人处在一个阶段里，特别是比较好的阶段，自然有过的倾向。生的阶段真好，鲜花怒放真好，但如果到处都是怒放，而且都已经该谢了还要顽固地怒放，那就麻烦了。我们可以看到，在“理生气”这一论述当中，程子的“不强生事”的哲学找到了最为易简的理论形态。

（二）理气先后

接下来我们来讲理气关系的第二个问题，即理气先后问题。实际上，讲完理生气的问题，理气先后的问题已经有答案了。我们前面讲了“理必有气”，“理必有气”也就意味着不可能有“孤露”之理。既然理必有气，那么，究竟是理在先还是气在先呢？

关于这个问题，朱子和他的弟子有很多讨论。一般地讲，理、气之间不能说谁在先、谁在后，更准确的说法是谁更根本的问题。用我们以前学的马克思主义哲学的话讲，就是何者是“第一性”的问题。在朱子那里，究竟理是第一性的还是气是第一性的？这是一个最根本的问题。如果理、气都是第一性的，那就是二元论。显然，在朱子的思想里，理是第一性的。从更根本性上看，理更根本；从实在性上看，理更实在。气是理之气，或者气者理之用。只要是气，就一定有生灭、成毁。不管什么样的气，都有生灭，而且是灭尽无余的灭，完全彻底地消灭，没有任何遗存地消灭。理解程颐和朱子，特别重要的一点就是在他们的思想里没有永恒的质料。物质不灭的观念，在程、朱那里是不能成立的。这是程、朱与张载的最大区别。在张载那里，是有永恒不灭的质料的，但程朱不接受这样的观念。气，来无所由，去无残迹。关于理气先后，朱子通常的表达是：理气本无先后。但是，如果你一定要推上去，看起来却像是理在先、气在后似的。[3]当然，朱子强调，这个理在先、气在后，不是说今日有是理，明日再有是气。不是这样的意思。不是时间上的先后关系。陈来老师《朱子哲学研究》的第一章讨论的就是理气先后的问题，他的根本解决就是认为朱子强调的是理在先，也就是逻辑在先。而所谓逻辑在先，其实就是第一性第二性的问题，就是何者更为根本的问题。[4]但是，有的时候，朱子对理气先后问题的讲法里似乎又有理是时间上在先的意思。《朱子语类》里讲：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”[5]有些学者就认为，“且如万一山河大地都陷了”，是在说有可能出现只有理没有气的阶段。这样的理解显然是不能成立的。要知道，在朱子的哲学话语里，山河大地是有形的物。山河大地虽然大，它仍然是有形的物，既然是有形的物，也就都是有限的。既然是有形有象的事物，终归会灭尽无余。也就是说，在朱子“理必有气”的思想系统当中，是可能出现没有任何具体事物的宇宙发展阶段的。但是，即使在没有任何具体事物的时候，理也不孤立存在的，理仍然跟气结合在一起。那种情况下的气，就是天地公共之气，也就是没有任何具体形质的气。所以，在理论上的确可能出现“山河大地都陷了”的阶段，但即使“山河大敌都陷了”，毕竟理还在那里，但这个理仍然不是孤露之理，仍然要跟气结合在一块。朱子说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后。”[6]

（三）理气动静

接下来我们讲理气动静。其实关于理和气的关系，特别关键的一个问题就是太极是怎么动的。《太极图说》讲：太极动而生阳，静而生阴，一动一静，互为其根。“一动一静互为其根”，强调的是动静互为条件。但问题是，太极是怎么动的，太极有无动静？太极如果有动静，那么太极岂不成了具体的物？太极是形而上者，形而上者就没有时空的位置，既然没有时空的位置，何以能有动静呢？如果有人问：理存在在哪儿？我会回答他说：你问错了。因而“哪儿”，也就是空间上的位置，是源于太极的。理是时空之本，问太极存在在哪儿，那也就等于将太极当成形而下的了。在朱子那里，理气之间的这个分别是非常清楚的。

既然太极不在时空关系里，那太极怎么动呢？太极显然是不能动静的，这是毫无疑问的。太极既然不能动静，那《太极图说》里为什么要讲“太极动而生阳”呢？这个问题的解决，逻辑上有两种可能的选择。一种是近来很多人都在讲的：太极之理里面包含动静之理。这种解读我曾经认为是对的，但近来慢慢意识到中间的问题。为什么呢？因为不符合一本的原则，“理论补丁”太多，不能从一个根本的原则里推演出来。如果说太极有动之理、有静之理，那是不是还得有时间之理、空间之理？进一步地，是不是还得有大小之理、上下之理？在朱子那里，太极或天理没有那么多的内容，他告诉我们的就是一个生生之理。这生生之理是天命之流行，永不停息地创生，只有这是根本。当然，如果有人问天地为什么要生生。我没有答案，朱子也没有答案。关于普遍性的问题，西方哲学和中国哲学有很大区别。虽然笼统地讲西方哲学，会有本质主义的嫌疑。西方哲学内部也有很大的差别。但中西哲学在整体品格上，还是有很大不同的。我们以柏拉图为例。在柏拉图那里，普遍性问题是用相或者理念来阐发的。所有的桌子有一个相，然后桌子有一个更高的相就是家具，家具又有一个更高的相就是物，一步步地抽象。中国哲学的普遍性则体现在所有的事物都秉得了天地生生之理，只有这一点是统一的，因此是普遍的。在事物的生生不已的根源上，找到了事物的统一性。关于太极动静的问题，朱子与弟子之间有很多讨论。他弟子问：太极动静，是否可以理解为“太极兼动静而言”。“太极兼动静”，也就是说太极贯通在动静当中。对此，朱子回答说：“不是兼动静，太极有动静。”[7]很显然，这里面“有”这个字非常关键。在《语类》的另外一段材料里面，朱子讲：“阳动阴静，非太极动静，只是理有动静。”[8]“理有动静”和“太极有动静”这样的表述，显然是经过了深思熟虑的。动静与阴阳的关系，不是动了以后才生阳，静了以后才生阴，动和阳是一个阶段，静和阴是另一个阶段：

“太极动而生阳，静而生阴。”非是动而后有阳，静而后有阴，截然为两段，先有此而后有彼也。只太极之动便是阳，静便是阴。[9]

不是这个动和阳、静和阴截然分为两段，而是太极之动便是阳，静便是阴。这是朱子关于太极动静问题的最经典的论述。那么，如何将这几个经典的论断结合起来，从而获得对太极动静问题的确切的理解呢？

我们前面说过，天理或者太极作为天命之当然，也就是所当然的具体化。而天命之当然，或者具体化的所当然，意味着一种肯定的倾向。有了肯定，自然也就有了否定。而肯定的倾向就有了动的意思，否定的倾向就有了静的意思，不是太极里面另外包含了一个动静之理在里面。所当然具体体现在语言中就是“应当怎样”，“应当怎样”必然包含“应当这样”和“应当不这样”，而“应当这样”就有了一个动的意思，是一种主动积极的倾向，“应当不这样”就有了一个静的意思，是一种被动消极的倾向。这就是“太极有动静”或“理有动静”的含义。“太极有动静”其实是“理必有气”的另一种表达。在逻辑上，“理有动静”和“理必有气”，是完全一致的。关于理气动静的问题，朱子用过一个人跨马的比喻，这个比喻带来了非常多的误解。我们刚才讲到的太极动静问题，是在最根本的意义上讲太极何以能动而生阳的问题。还有一个层面的理气动静的问题，即一旦形成了具体的万物，那么，具体事物中的理是否会随事物而动？举个例子，我手里这只粉笔现在在缓慢地运动，那么你告诉我粉笔中的理是否也随之而动？粉笔有粉笔的本质，它的本质会不会随着它的运动而运动？这是另外一个层面的问题。人跨马的比喻，讲的显然是涉及到具体事物这个层面的问题。在具体事物这个层面上，朱子说：“理搭在气上而行”，[10]这也就是说，在朱子看来，具体事物运动，事物中的理也随之而动。某个事物在运动，那么这个事物的具体属性有没有在运动？当然有运动。比方说物体上的“刚”的属性，物在动，这个“刚”也随之而动。其实我们能体会到的事物的运动，不就是它的“刚”的属性在运动吗？假设有个人走在操场上，被球砸了一下，不就是这个皮球的刚性移到了这个人的脑袋上吗？以人为例：每个人都秉得了仁之理，那么，人移动的时候，他身上的仁之理当然也要移动。所以朱子说：“理搭在气上，如人跨马相似。”[11]关于理气动静的问题，我们得把不同层面的问题分开来看：一个是太极动而生阳的问题，一个是具体事物的理的动静的问题。不能混为一谈。关于理气动静的问题，朱子还有一个著名的论断：“太极者本然之妙，动静者所乘之机。”[12]“太极者，本然之妙”的这个“妙”字，强调的是创生义。动静是所乘之机，那么什么叫“所乘之机”呢？有人说这个“机”就是“几者，动之微”的几。这显然是不对的。朱子讲的“所乘之机”的“机”，含义非常明确，“机，是关捩子”，关捩子就是门轴。门轴中间是不动的，而门的运动围绕着不动的中轴。这表明，动是以静为条件的。而门轴之静的意义，恰恰又在于它使得门的有规律的运动成为可能。所以我们说动静互为条件。不能说动则无静、静则无动，而是动中含静、静中含动。朱子说关捩子，“踏着动底机，便挑拨得那静底；踏着静底机，便挑拨得那动底”。[13]

其实，理气动静问题当中，最麻烦的还是心之灵的问题，也就是心的主观性的问题。朱子讲“理必有气”，心是“气之精爽”或者“气之灵明”。那么，作为“气之精爽”的心应该是顺理而动的。但实际的情况是，人可以顺从天地生化不已的进程，也可以阻碍它。而这取决于人心。心的能动性到底如何理解呢？我在朱子的思想当中找不到具体的讨论。也许这只是我的问题。

（四）理一分殊

我们接下来讲理气关系问题的第四个方面，“理一分殊”。

理一分殊这个观念来源于程子。二程教育自己门人的时候，一般是以《西铭》作为入门功夫的。《西铭》我课上没有讲，因为没时间讲。《西铭》讲“民胞物与”，让人们体会到天地万物跟自己的本质关联。在某种意义上，《西铭》可以视为程颢《识仁篇》的更精彩的表达。程颢曾说，“《西铭》，某得他意思”，只不过没有子厚笔力雄浑，能把这个文字写出来。所以程颢感慨说：自孟子以后，除了《西铭》，没有文章能达到这种雄浑的高度。杨时是程门高弟，当然也是以读《西铭》为入手处的。杨时后来觉得《西铭》有问题，他怀疑《西铭》有流于兼爱的倾向。因此专门写信去问程颐。程颐回答他说：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。”[14]在程子这句话里，“分”字应该读成四声。在这里，理一分殊是说爱之理都是一样的，而爱的分（fèn）却是不同的。对天地的爱，对父母的爱，对君主的爱，对大臣的爱，都有所不同。所以，爱自然是有差等的。“理一分殊”强调《西铭》的原则是爱有差等。这是程子所讲的理一分殊的含义。

到了朱子那里，理一分（fèn）殊在很多地方被读成了理一分（fēn）殊。这并不是说朱子不了解理一分（fèn）殊这种读法，朱子强调理一分（fèn）殊是因为他的哲学理论的结构性需要。当然，用理一分（fēn）殊来解决理和万物的关系问题应该不是始于朱子，程子门下应该早就有这样的讲法，而且朱子的老师李侗应该也是这么讲的。朱子出自道南学派，道南学派的名称起自杨时。杨时追随二程学习，先是师从程颢，后又问学于程颐。据说程颢非常欣赏杨时，杨时学成返乡，从洛阳往南方去，程子目送他走远以后，说“吾道南矣”。[15]因此杨时的门下称为道南学派。道南学派最核心的谱系是：杨时传罗从彦，罗从彦传李侗，再由李侗传到朱子。所以，朱子是程子的第四代传人。用理一分殊来表述理和万物之间的关系，应该是道南学派的一贯主张，不是朱子的发明。当然朱子对这个问题的解决要更为系统和精彩。

理一分殊要解决这样的问题：即万物形成以后，太极是否还寓于万物之中？如果太极还寓于万物之中，那么这个太极与作为生生不已的根源的太极之间又是什么关系？我们知道，其实在古希腊哲学里也有这类问题，比如理念的分有说。朱子不得不面对这样的问题。太极在不在万物之中？如果太极不在万物之中，那岂不是说，万物的本性与太极无关，或者不是根源于太极的？如果太极在万物之中并且作为万物的本性，那又会产生出一个问题来：人和物的差别何在？人秉得了太极之理，万物也秉得了太极之理，那么为什么人和物之间有那么大的差别？所有这些问题，在朱子那里都可以统摄在理一分殊这一论断当中。理一分殊这一论断最关键的问题是，每一个个别事物当中的太极和作为本体的太极之间是什么关系。这个问题之所以会产生，实际上是因为我们把太极当成了一个物。在语言当中，我们不自觉地把太极当成了一个东西。好像万物秉得太极是说万物秉得了太极这样一个东西。朱子在解释周敦颐的“无极而太极”时指出，太极就是一个极好的至善的道理。他说：极，如枢极之处。[16]极就是我们房屋的那个极顶，还有就是天穹的那个极至，是极至之义，由此引申出极好至善的道理的意思来。所以，所谓个别事物当中的太极，具体地讲，也就是具体时空关系里那个恰当的点，或者恰当的分寸。所有的事物都体现为具体的时间空间当中的差异性，每一处的差异性当中都有其极好的至善的分寸。以《周易》里的卦象为例。按照通行本的卦序，《乾》《坤》《屯》《蒙》《需》《讼》《师》。《屯》卦这样一个特定的处境当中有一个极好的至善的道理，《蒙》卦中也有一个极好至善处。再比如，在我们这个教室里有一个极好至善处，在你们那个位置上有一个极好至善处。虽然你们坐得歪七扭八的——当然我觉得你们坐得很舒服，我也很高兴，但是起码我得说你们坐的样子都是对的。你看这整个教室，没有一个同学是背对着我的。如果你背对着我，你就违背了天理了，违背了教室的天理。你一进教室就知道，这个教室的空间里是有方向感的。很清楚，所有个别的位置都指向中间这个位置。所以我们在位置上是有等级的。但是这个没办法，教室这地方的核心就在这儿。所以，每个具体的处境当中都有个极好至善处，这样的理解在朱子那儿是说得通的。

但是还有一个问题，万物有没有本性，万物的本性是不是太极？在所有时空当中都有极好至善之处，这个没问题，但是事物当中到底有没有本性？当然有，因为事物之所以存在，在于它是“继此生理”而生的。事物的本性来自于生理之继续。万物一旦成形以后，这本性就“不亡以殆尽”。只要没到灭亡的时候，这个本性就在万物身上发挥作用。每个事物秉得的“天地生生之理”，其实就是万物的本性。每个事物都要经过元亨利贞的过程，有始有终。每个人也是这样。人的本性体现在哪儿？人的本性就体现在每个动作、每个选择当中，每个动作、每个选择里面都有它的始终，所以也从这“生生之理”而来。我们不能把太极具于人心理解为每个人心中真的藏着个宝珠一样。有的人的宝珠光明闪亮，有的人的宝珠则蒙上了油污，所以需要去格物。宝珠在朱子那里，只是一个形象的表达。生生不已之理是动态的，而非静态的。

我们上面对理一分殊的问题做了一个区分：一方面，太极是极好至善处，每种具体处境当中都有其极好至善处；另一方面，万物继天地生理而生，天地生生之理具体化到每个事物身上，也就构成事物的本性。这两个方面都是理一分殊原则的体现。当然，如果认真思考，我们将会发现，这个区分也是表面上的。每个事物的极好至善处，是与它所处的处境密不可分的。还是以教室为例。设想如果我走错了教室，走进了本该上数学课的教室，那我就是把宋明理学讲得天花乱坠，那也是不对的。正如我前面讲到的，该结束的却拒绝结束，就是一种倒行逆施。所有事物都是“继此生理”而来的，人也是如此。每个人的一生，就是生生不已的原则在我们身上的具体实现。在植物身上，生生不已的原则体现为：种子生成根苗，根苗长出花朵，花朵长出果实，果实复归为种子。动物的情况稍微复杂一点。在朱子看来，动物有化生，有气生。所谓化生就是前面没有这样的种子。朱子甚至说人最初也是化生。最常见的化生是虱子。人老不洗澡就会生虱子，朱子觉得虱子就是化生的。[17]这里，我们得宽容古人生物学知识的局限。而一旦化生以后，就有了种子，就会自然地沿着这个种子生下去，这就是气生。人每天都要努力维持个体的存在。斯宾诺莎《伦理学》中对欲望的解释是：所谓的欲望就是每个个体都有自我保存的冲动。[18]但是自我保存的冲动与相互扶助的冲动，是什么样的关系呢？这是值得我们深思的。至少，如果人没有相互扶助的冲动，人类的种群数量是不可能这么大的。所以，这背后都自然有它的道理。也都是理一分殊的具体体现。

对于太极，我们还是要从生生之理在人身上的具体体现这个角度来理解。太极不是一个具体的有形有象的东西，而是始终作为一种动态的倾向作用在我们身上的。这种动态的倾向根源于天地生生之理。从根本上讲，就是根源于一个“仁”字。人的本性根本上就是一个“仁”字。“专言之”，也就是说单讲一个“仁”字，那么仁里面包含着义、礼、智、信，这也就是程颢讲的“义礼智信皆仁也”。义、礼、智、信其实都是仁的具体体现。

对理一分殊这一原理的解说，影响最广的莫过于“月映万川”的比喻，但其实这是极糟糕的一个比喻。“月映万川”这个比喻，在朱子的书里就出现了一次。[19]估计是朱子跟学生怎么说都说不明白，就指着一汪水说：你看这月亮，在所有的水里都能看见同一个月亮，这就是理一分殊。其实月亮跟水有什么关系，月亮构成水的本质吗？水中月不是水的本质，水也不是水中月的现象。这跟太极与万物的关系问题能混为一谈吗？就这么一个糟糕的比喻，居然还有人从中看到华严宗对朱子的影响。这是怎样一种捕风捉影式的“影响”啊！程子也有比较糟糕的比喻。关于理一分殊的最好的比喻，在《语类》“论周子之书”的那一卷：

既有理，便有气；既有气，则理又在乎气之中。周子谓：“五殊二实，二本则一。一实万分，万一各正，小大有定。”自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理。自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中又各具一理。所谓“乾道变化，各正性命”，然总又只是一个理。此理处处皆浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒个个完全；又将这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。[20]

“此理处处皆混沦”，所谓混沦，也就是我们讲的不“孤露”。“此理处处皆混沦”，也就是说理一定包着气，有理必有气。如“一粒粟”，就好像一粒种子，“生为苗，苗便生花，花便结实，又成树，还复本形”。但到了这时候，一穗有百粒。一穗谷中有一百粒，一百粒里面都含生生之理。从第一粒谷种种在地下，生苗开花结实，复生谷种。如此下去，就是理一分殊。所有的生理都从那最初的种子出来，最初的种子与后面的种子当中的生理是一致的，这和“月映万川”的比喻不可同日而语。在此我们再次强调，理解人的本性，一定要从动态的倾向来理解，不能把它当成一个静态的物的属性。性、命这两个字，张载称之为“天所性者”“天所命者”，是有着非常深刻的考虑的。万物各有理，但总归只是一个理。