阳明的思想比较接近陆九渊，两人都讲心即是理，但问题的起点是不同的。相较而言，阳明在思想表达上也更为极端。阳明讲心外无理，这让他受到了非常大的质疑。当然，从哲学的角度为阳明辩护是完全可能的。在经典解释方面阳明是有很多问题的，比如他对格物的解释基本上可以断定是错的，再比如他对《大学》古本的坚持也没什么道理，这不是阳明擅长的，但他的思想是可以自圆其说的。上次课讲陆九渊的时候我曾说，在陆九渊那个时代，很多儒者已经意识不到有为儒家生活方式的合理性提供论证的必要了，儒家生活方式之合理被认为是理所当然的。阳明时代的思想处境则更进了一步：朱子式的世界观和朱子式的修养方法已经被当作理所当然的东西了。从王阳明求学的经历可以看到，当时已经很少有人会去质疑朱子，即使个别有自己的创见的哲学家，也整体上笼罩在朱子学的氛围里。王阳明为学的入手处也是朱子学。十几岁上私塾的时候，阳明突然问塾师：“如何是第一等事？”老师回答说，当然是读书中状元，阳明当即表示怀疑，他认为做圣贤才是第一等事。受朱子学的影响，阳明认为要想成圣成贤当然得去格物。他与一个钱姓友人，“指庭前竹，令去格看。”那钱姓的朋友对着竹子格了三天，什么也没格出来反而病倒了。于是阳明来格，格了七天也病倒了。这一次格物的实践让他产生了很强烈的挫败感，因而认为圣贤做不得。从这种为学经历中我们可以看见那个时代的朱子学氛围，朱子学已经被认为是不容置疑的、理所当然的正道。贵州龙场“居夷处困”的经历为王阳明的思想飞跃提供了契机，经历了如此重大的政治挫折，又被贬到龙场驿这样的荒蛮之地，其心灵的震动是可想而知的。阳明就想：如果是圣人处在这种处境，会怎样做呢？因此瞑目苦思累日，忽然彻悟格物致知之旨。龙场顿悟解决了长期困扰王阳明的一个根本问题——“物理吾心，歧而为二”，也就是说，外在的客观之理和我的心始终是分做两截的。

朱子论涵养主要讲两个方面：“涵养须用敬”，“进学则在致知”。在他看来，格物、致知、诚意、正心，是一个递进的阶次，格物是入手处，所以朱子讲：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”[2]若论知行的先后，一定是知先行后，不知又怎能行？若论知行的轻重，那一定是行重于知。我们说某个人知孝知悌，当然是因为他已经具体地行孝行悌了，而不能只是道理上明白。所以，朱子强调要先去明道理，明白道理以后再用诚意功夫，把所知的道理付诸实践。《大学》讲格物、致知、诚意、正心，如果我们简单地讲，格物致知解决的是认知的问题，诚意解决的是实践的问题，通过诚意你能够把所知的是非付诸实践，在朱子那里这个阶次是非常清楚的。朱子强调先知后行，但是知和行之间得有一个转渡者，否则知和行就会脱节。朱子对《大学》的理解基本上是从程子那儿继承下来的：“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”在《补格物致知传》中，朱子写道：“是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[3]这里，“吾心之全体大用无不明矣”这句话我相信阳明是可以接受的，在格物的过程中我心的大用和全体因此都明朗起来，凡是被遮蔽的东西全部都展现出来了。被物欲遮蔽的本心，重新朗现出来，所以这叫“吾心之全体大用无不明矣”。用一个比喻讲，就好像一面镜子，按照道理讲镜子是应该能够清楚地照见事物的，但是如果镜子上面有了锈斑就得用东西去擦一擦。把整面镜子都擦亮就是“全体”，用这整面的镜子去照见事物就是“大用”，如果只擦亮了一个部分那就不是“全体”了。“吾心之全体大用无不明矣”这一句，我相信王阳明应该不会有什么疑问，麻烦在于前面那句“众物之表里精粗无不到”，因为里面涉及到客观知识的问题。在具体的道德实践当中，客观知识是非常重要的，这一点王阳明也不会否认。

王阳明的早期弟子中最杰出的是徐爱，徐爱去世的时候只有42岁。据说徐爱去世前，梦见一个须发皆白的老人，抚着他的后背说：“子与颜子同德，亦与颜子同寿。”这个故事怎么看都像编出来的，用意在于推尊阳明。既然徐爱与颜子同德，那么他的老师就当然可以比肩孔子了。这个玩笑开大了。在王阳明最初宣扬他的“知行合一”和“心外无理”的思想的时候，徐爱颇多质疑，问题的焦点之一就是：在具体的道德实践中，到底需不需要外在客观知识或道理？比如，你的父亲生病了，你是从自己身上割块肉下来炖汤给他喝呢，还是煎药给他？煎药的时候，你到底应该给他煎什么药？这个药是温性的还是凉性的，这个药是热的还是寒的，这个药有毒无毒，毒性大小，这些基本的药理和其中的辩证关系你得懂吧。如果这些东西都不懂，你怎么来治病呢？阳明当然不会荒谬到连这一点都不承认的地步。阳明要强调的是：所有的道德行为都得发源于一种完善健全的道德人格，那么，在成就这种完善健全的道德人格的过程当中，这些具体知识的追求是否也必要呢？客观的知识与道德人格的完善之间到底有什么关系呢？我们能不能说，一个人的知识越多，他的道德人格就越完善？显然不能这么说。所以，关键在于在成就我们的道德人格的过程当中，外在的客观知识到底有什么用？像阳明少年时那样去“格”那竹子，即使格出那竹子的道理来又怎样，对道德人格的完善有何增益？如果我们的目标是要想培养出完善的道德人格，这种道德人格如果是纯善无恶的，没有任何物欲的遮蔽，在这一过程中对客观知识的寻求就并非必不可少的了。

朱子认为“格、致、诚、正、修”这五个条目对应的是“明明德”，“齐家、治国、平天下”则对应“新民”，从“格物”到“修身”就是“明明德”的具体功夫。朱子关注的是道德行为的实践过程，在他看来，任何一个完善的行为都要经历“格物、致知、诚意、正心、修身”的过程。具体说来，“格物致知”解决认知的问题。“诚意”则立一实践的主体，使所知的是非能够付诸实践。在付诸实践的时候难免会有偏差，因为心灵状态有可能出现问题，“正心”讲的就是心灵状态的问题。“格物致知”解决的是心灵内容的问题，人的心灵内容都是好的，也不见得就能把事情做得对。因为心灵有可能因为“执滞”而产生“过”或“不及”，典型的如“迁怒”。《正心章》讲，有四种情绪最容易凝滞在心里，即“心有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正”。忿懥、恐惧、好乐、忧患，这四样东西是最容易凝滞在心里干扰我们的心灵。忿懥、恐惧、好乐、忧患一旦滞在心灵，就会产生种种“过”或“不及”来。“修身”要解决的是人在具体的环境当中自然会有的种种偏颇。比如，你喜欢一个人，你就容易只看他好的一面；讨厌一个人，你就容易只看他令人讨厌的一面。所以要自觉地纠偏。由此可见，朱子把从“格物”到“修身”的过程视为一个完整的道德行为发生的过程。在朱子看来，人的道德境界只有在这样具体的道德实践的过程中才能逐步地提高，人格才能逐步地完善。阳明与此不同，他首先强调的是一颗纯善的心。在他看来，我们应该把追求完善的道德人格作为自己的目标，此种完善的道德人格一旦建立起来，由此产生的念头和行为就自然而然都是善的。这样一来，《大学》的八条目就成了完善道德人格的步骤，而这也就意味着外在的客观知识反而成了负担。即使不是负担，至少也是不必要的。一个知识并不完备的人，也可以有一个完整的善良的心。一个道德人格境界很高的人，不见得拥有渊博的知识。我们在生活中常会遇到那种特别善良的人，能自然而然地替他人考虑，忘我，无私。这样的人的人格境界，显然就比那些满腹经纶但自私自利的人要强得多。上次课在讲陆九渊的时候我曾说过，陆九渊最大的贡献就在于强调“义利之辨”。义和利的分辨非常重要，就这一念之微，分辨明白了你的人生就有了主导。讲到这里，“物理吾心，歧而为二”问题的由来也就清楚了。与朱子更多地关注具体的道德实践、强调在道德实践中逐步完善人们的道德人格不同，王阳明把道德人格的完善看作唯一重要的事。这样一来，外在的客观知识也就不再是必不可少的了。但是不是就要抛却外在的物理呢？当然不是。龙场悟道的真正意义，在于王阳明认识到：“物理、吾心”本是一体，自己从前将“物理吾心，歧而为二”是不对的，去外在事物那里求这个理也是根本错误的。因此他批评朱子的格物是“外驰”，是“逐物”。在阳明看来，在不断向外寻求的过程中，反而荒废掉了这灵明的主体，越是去追求客观的知识，人的主体性、心灵的最高的主动性就会丧失得越多。对物理和吾心的关系的彻悟，在阳明那里就表述为“心即是理”和“心外无理”。如果阳明仅仅讲“心即是理”，那跟陆九渊的思想并没有什么大的不同。但当他提出“心外无理”这一极端的表达时，各种质疑也就随之而来了。《传习录（上）》有这样一段对话：

爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多道理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上民上求信与仁的理。都只在此心。心即理也。”[4]

徐爱的质疑是：在具体的道德实践当中，如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，中间一定有很多细节的、客观的知识和道理，这些道理并不现成地呈现在我们的心里，怎么能不去讲求呢？从“此说之蔽久矣。岂一语所能悟”这句话看，阳明的解答只是一个权宜的说法。此前的旧说蒙蔽太久，所以只能“姑就所问者言之”。“且如事父，不成去父上求个孝的理。事君，不成去君上求个忠的理”，这话告诉我们孝和忠的道德原则不是来自于对象。在讲张载的“德性之知”“闻见之知”的时候我曾讲过，道德主体的道德意志才是道德行为的发动者。我们不能说道德意志来自于它的对象，难道父亲值得孝我们才孝，不值得孝我们就不孝了？君当忠则忠，不当忠就背叛他？在这里，“都只在此心，心即理也”强调的是道德行为的根源。在阳明看来，所有的道德行为都得从一个主体的道德意志、道德意识出发，这种道德意志不是来自于道德对象，而是来自于道德主体。从“心”作为道德行为的发动者、道德行为的发端这个角度上讲，我们可以说，所有的“善”都不在“心”之外。这其实强调的是“至善不在心外”，善源自心灵的道德意志的发动。这是理解“心外无理”这个论断的一个角度。

阳明的回答，其实一定程度上回避了徐爱的问题。道德行为由此心发动，确实可以说善不在心外。但客观的物理是否在此心之外，仍然是一个没有解决的问题：

爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处，但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类有许多节目，不亦须讲求否？”先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲存天理上讲求。……此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。”[5]

“温清”就是冷暖，对父母孝得知道他们的冷暖，冷了得知道如何御寒，热了得知道如何消暑。何物能御寒，何物能消暑，这些客观的物理如何从此心中推出呢？在这里，阳明没有否认客观知识在道德实践中的必要性。“如何不讲求？只是有个头脑。”“有个头脑”就是要有个入手处。“只是就此心去人欲存天理上讲求”，要讲求这些，不能在别的地方讲求，而是上来就要有个头脑。讲求客观知识，首先要看你讲求的目的是什么，是出于一个为善的心，还是出于一个好利好货的心，这是有着根本不同的。所以，必须有一个主脑，有一个正确的引领者——完善的道德人格。而要养成这样的完善的道德人格，就必须在“去人欲存天理”上下功夫。在阳明看来，人的恶来源于物欲对本心的遮蔽，一旦去除了人欲此心便纯是天理，由此纯然天理之心出发，孝才是真诚的。而源自于诚孝的讲求，也方能真切详密，无丝毫敷衍草率之处。在这里，阳明强调的是探求客观物理的主观条件。这是理解“心外无理”的另一个角度。

“理也者，心之条理也”，这是阳明另一个重要的论述。这“心之条理”“发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信”。所谓的“条理”，就是心灵的本质倾向，或者心灵的结构。心灵发挥作用的时候，必然沿着这样的方向、这样的路径。在这个意义上，所有的善都不在心的条理之外。当然，上述说法都还是权宜的讲法。这从他对徐爱说的“今姑就所问者言之”可以看出。《传习录（下）》有两则语录倒颇能体现出阳明对此问题的真正理解：

朱本思问：“人有虚灵，方有灵知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”[6]

先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”[7]

没有我的心，没有我的良知，天地也不成其为天地了。因为，若无我的灵明，谁去仰天之高；若无我的灵明，谁去俯地之深。阳明基本上不讨论宇宙论的问题，不讨论天地万物是怎么创生的，因为这类问题在阳明那里已经不成问题。由此可以看出，两宋道学的哲学建构是何其成功！在两宋道学的基础上，阳明可以一入手就考虑有了人的世界。阳明的整个哲学，边界就到这儿。他思考的是有了人类文明以后的世界，人类文明疆域内的世界。在这样的世界里，物理意味着什么呢？我们以事物的属性为例。速度、硬度、颜色等等，所有这些东西都源于什么？都源自于对比和分辨。那么，如果没有人的灵明，谁来对比和分辨呢？在人没有出现之前的世界里，即使有这些属性，也等于没有。有了人类以后，在人类不断追求的过程当中，产生了越来越多的对比和分辨，也产生了人的文明疆域里的理的丰富性和多样性。而所有这些丰富性和多样性都根源于最初的对比。在这个意义上，文明就是这种对比和分辨的累积。这里，最根本的分别是：人的欲求与欲求的阻碍之间的张力。有了分辨，才有了人对物的属性的理解。如果我们把整个人类文明当作一个大“心”的话，那么，所有的“客观”之理都不在这个大“心”之外。科学知识的发展，取决于人的欲求的深度。以现代医学为例，现代医学发达到今天这个样子，其根本动力是什么？是人们对生命的顽固和无意义的执着。人都已经不行了，还要用那么残酷的医疗手段去延续他毫无质量的生命，这有必要吗？对生命的欲求的强度，推动了医疗技术和医学知识的发展。这与传统中医学的态度有着本质的区别。如果我们把阳明的“心”理解为一个民族的历史精神发展的整体，那么，“心外无理”可以说是完全正确的。