致良知说可以说是阳明对中岁教法的一个晚年的总结。致良知说的提出使阳明的思想更加精粹，更加简洁，简易直截。我们知道，《大学》讲“致知”，《孟子》讲“良知”。阳明把《大学》和《孟子》拼接在一块儿，提出了“致良知”说。《孟子》曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”，良能、良知这两个“良”字都是本有、固有的意思。正如黄绾所说，“致良知”说确实简易直截，所以能深入人心，焕发起普通人在日常生活中的道德激情。让大多数人在日复一日、蝇营狗苟、缺少明确人生意义的生活当中保持一种高度的主动性，是非常困难的，阳明学在明代中叶发挥的正是这样的作用。阳明讲成色与斤两之辨，是我读《传习录》最有受用的地方。阳明讲，人跟黄金一样，黄金分量有大小，但从成色上讲，你再重的黄金，成色也不过是99.99%。我一个普通老百姓，贩夫走卒，分量很轻，但成色上我可以与圣人无别。这在儒学发展史上的确是了不起的一步。一个普通人，可以跟孔子的成色一样，这是多么激动人心的主张。《传习录（下）》载：

先生初归越时，朋友踪迹尚寥落。既后四方来游者日进。癸未年已后，环先生而居者比屋，如天妃、光相诸刹，每当一室，常合食者数十人。夜无卧处，更相就席，歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近寺刹，徙足所到，无非同志游寓所在。[15]

阳明学在当时的影响由此可见一斑。阳明学之所以有如此的感染力，根源于这种简易直截的主体性的充分发扬。这种心灵高度的主动性，落实在每个个人的生活当中，就是用生命的激情去肯定自己日复一日、简单重复、平凡朴素的生命。让每一个人，哪怕在最细小的努力当中，都贯注着自己道德的激情。这就是致良知说的伟大！那么，良知是什么呢？良知就是一个好恶之心，“只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”。[16]良知就是一个知是知非的心。阳明讲：“尔那一点良知，是尔自家的准则。”“它是便是知，非便非，一点瞒它不得。”[17]在一个文明里成长起来的人，不用格外的、特别的教化，他的行为的善恶，他那一念之微的是非，他是知道的。也就是说，知是知非的能力是人们完整地具备的，但这种知是知非的能力还不能变成具体的道德实践，因此还要有一个推扩的过程，而“致良知”就是这样一个扩充的过程。在什么地方扩充呢？还是要在“存天理去人欲”上做功夫。从这一念之微出发，复得这良知完完全全，然后任此良知妙用，以此应对世间万事。

阳明晚年又将自己的教法概括为四句话：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这就是著名的“四句教”。“四句教”中争议最多的是第一句——“无善无恶心之体”。这里的“体”是指本来面目、本来样子、本来状态。“无善无恶心之体”的正确解释是：无善无恶是心的本来面目、本来状态。心的本来面目是“无善无恶”，指的是不执着于善恶。王阳明说：比如天之太虚，底下云聚云散。但不管云聚云散，都不影响天体之湛然清虚。天体之湛然清虚，比喻无善无恶的心之本体；善恶就好像云聚云散。不管云聚云散，都不能影响心体之自然、无滞。[18]这其实也就是禅宗所讲的“不思善、不思恶”。在阳明看来，人的心灵就应该像太虚一样，不管云聚云散，都应该一过即化，纤毫不留，没有一丝滞留在心里。这个道理和《大学•正心章》有密切关系。《大学•正心章》讲：“心有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正。”其实讲的也是心灵的无滞。心之本体，公平、无私、无滞，仿佛镜子。阳明曾经讲过，“迁怒”不是“怒于彼而迁于此”，而是“为怒所迁”。你心中只要滞留了愤怒，你的心体就为怒所迁了。阳明有一个非常妙的比喻：心灵仿佛眼睛，眼睛里容不得任何东西。你往眼睛里撒几粒沙子，眼睛当然睁不开。这不是因为沙子不好。你往里撒点儿好东西，比如黄金玉石的碎屑，眼睛同样是睁不开的。什么样的善是最高的善？比如，一个小孩从你旁边经过，险些摔倒，你顺手扶了他一把，然后就过去了。这事你做完了当时就忘掉了，这样的善才叫至善。特别小的好事，我们做过就忘了；但稍微做了好一点的事情，心中就念念不忘，不断地想起来就美，想起来就激动。不管多大的功业，都应该像“太虚中一点浮云过目”，[19]得有这样的心态才行。当然一味地讲无滞，是要不得的。如果父母去世了，心里持久的悲哀算不算一种“滞”。如果这也无滞的话，那三年之丧岂不成了伪善？如果你解释说，悲痛虽凝滞在心里，但心体仍旧是和乐的，那这人也太可怕了。在阳明那个时代，儒家简直太自信了。那种自信甚至超过了陆九渊所处的南宋。陆九渊只是觉得：我不用再和佛教分辩道理了，但毕竟还要讲求儒佛的分别。到了阳明那里变成了：我们儒门，就把你佛道二教都包裹进来了。你们佛老的道理和我们儒家的道理并无不同，不过就是开了三个不同的门而已。你进来之后，所见的东西都是一样的。一味地讲无滞，最终必然达到儒禅无别的境地。

当然，阳明毕竟不是只讲“无善无恶心之体”，他还讲“有善有恶意之动”。你的心不可能总处在无善无恶的本然状态，心必然发为意。一旦发为意，那就有善有恶了。“知善知恶是良知”，人一念发动就知道它是善的还是恶的，知道了善恶以后笃实地去为善去恶就是了。所以阳明说：我这个教法颠扑不破，所有人得到这四句，都能有帮助。上根人“一悟本体即工夫”，一了百了；下根人按照我的方法去做，也能循序渐进，下学上达，笃实地成长上去。但就是这个在阳明看来彻上彻下的教法，王门弟子在理解上产生了分歧。阳明起行去征讨思、田之乱那个中秋夜，宴请他的学生。宴会结束以后，王龙溪和钱绪山两个王门高弟展开了辩论。王龙溪认为，既然心体无善无恶，那么后面三句都应该讲无。而钱绪山则认为“无善无恶心之体”一句有问题。两人相持不下，便去请教阳明。此时阳明已经安歇，一听之下，非常兴奋，于是在天泉桥上重开宴席。这就是著名的“天泉证道”。在我的想象中，那天的月亮一定特别圆。月光下，阳明与弟子相与讲论的身影，沉静而动人。两人各举所得。阳明说：钱德洪你须透达王龙溪所理解的本体，而王龙溪你要体会钱德洪所说的工夫，你们俩的学说应该相资为用。[20]王龙溪的“四无”，阳明是认同的，但他知道这只是对根基最好的人才能用的教法；而钱德洪的“四有”说，虽然有益于下学，但确实未达向上一机。阳明起行后，王畿和钱德洪又追送至严滩，进一步请益。这就是我们常说的“严滩答问”。阳明说：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”钱德洪不解。王龙溪则说：“‘有心俱是实，无心俱是幻’，是本体上说工夫；‘无心俱是实，有心俱是幻’，是工夫上说本体。”[21]这话看起来玄妙，其实说的无非是：工夫要实，心体要虚。心体不能实，一实了就有了执着；工夫不能虚，一虚了就彻底流入到虚无、虚空里去了。所以，“有心俱是实，无心俱是幻”，是从本体上说工夫，本体是无，工夫却不能不实；“无心俱是实，有心俱是幻”，是从工夫上说本体，工夫已经做实，此时不要忘了心体本虚。而阳明真正要强调的，其实是本体与工夫的合一。

[1]　黄宗羲：《明儒学案•浙中王门学案三》，北京：中华书局，2008年，第280页。

[2]　《朱子语类》卷九《学三•论知行》，北京：中华书局，1986年，第148页。

[3]　朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第7页。

[4]　吴光等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第2页。

[5]　吴光等编校：《王阳明全集》，1992年，第2—3页。

[6]　吴光等编校：《王阳明全集》，1992年，第107页。

[7]　同上书，第104页。

[8]　吴光等编校：《王阳明全集》，1992年，第107—108页。

[9]　陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：三联书店，2009年，第367—370页。

[10]　参见吴光等编校：《王阳明全集》，1992年，第96、121页。

[11]　“真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。须如田夫乃是。故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知，决不为矣。”参见程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第16页。

[12]　“我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，即便是行了。”参见吴光等编校：《王阳明全集》，1992年，第96页。

[13]　王夫之：《尚书引义》，见《船山全书》（第二册），长沙：岳麓书社，1988年，第312页。

[14]　“是故君子以义度人，则难为人；以人望人，则贤者可知已矣。”参见《礼记•表记》。

[15]　吴光等编校：《王阳明全集》，1992年，第118页。

[16]　吴光等编校：《王阳明全集》，1992年，第111页。

[17]　同上书，第92页。

[18]　“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”参见吴光等编校：《王阳明全集》，1992年，第106页。

[19]　“太虚中一点浮云过目”，参见程颢、程颐：《二程集》，2004年，第61页。

[20]　吴光等编校：《王阳明全集》，1992年，第117—118页。

[21]　同上书，第124页。