罗钦顺真正要面对的是儒学内部的异端思想。而在他看来，这些异端学说的思想根底实在于禅宗。那是一个心学笼罩的时代，罗钦顺不仅要面对王阳明和他的弟子（在阳明去世后，罗钦顺与阳明弟子欧阳德有过短暂的交锋），还要面对陈白沙和湛甘泉的学统。罗钦顺与湛若水曾就陈献章的思想是否属于禅宗的问题有过激烈的争辩。当然，罗钦顺最主要的对手还是王阳明。《困知记》收录了罗钦顺写给王阳明的两通书信。其中一封未及发出，而阳明已经病故。《传习录》中《答罗整庵少宰书》，就是王阳明对罗钦顺第一封信的回复。在写给王阳明的第一封论学书中，罗钦顺主要针对阳明的两篇作品：《大学古本序》和《朱子晚年定论》。熟悉《传习录》的人，对《答罗整庵少宰书》都会有极深的印象。单独看这封信，会不自觉地为阳明的气象折服。相较之下，罗钦顺显得规模狭隘，思想固陋；而阳明则平正廓大，俯就接引的气派。这不能不令人感慨：“人能弘道，非道弘人！”有的时候某个人物往那儿一放，像王阳明这样的，他坚持哪个学术或思想的传统，哪个传统就会有了不起的影响。当然，平心而论，就双方的立论而言罗钦顺显然更有道理些。罗钦顺对王阳明的批判首先落在经典解释上。阳明将《大学》格物的“格”字解释为“正”：“格者正也，正其不正以归于正”，而在他那里“物”又是意之所在，那么格物就成了对心中各种念头的校正，这样一来格物岂不就成了正心？而如果能对心中的念头“正其不正以归于正”，意又是心之所发，那岂不就自然做到了诚意？既然如此，《大学》又搞出格物、致知、诚意、正心这样的一个阶次和步骤，岂不是重复堆叠吗？只讲一个格物不就完了吗？

罗钦顺对王阳明的另外一个质疑针对的是《朱子晚年定论》。阳明从朱子的语录和文集当中收捡出了三十多条，都是明显强调向内用功而非向外格物的。这里所谓“向内用功”就是明心，而不是向外研究事物的道理。阳明认为这是朱子的晚年定论，而《四书集注》则是朱子中岁未定之法。由此可以看出，阳明对于自己和朱子的差别是颇觉不安的，所以要会归为一。通过《朱子晚年定论》，他强调朱子晚年已经颇有悔悟，强调“向内用功”了。考辨功夫，实在不是阳明所长。罗钦顺就此写道：

又详《朱子定论》之编，盖以其中岁以前所见未真，爰及晚年，始克有悟。乃于其论学书及三数十卷之内，摘此三十余条，其意皆主于向里者，以为得于既悟之余，而断其为定论。斯其所择宜亦精矣。第不知所谓晚年者，断以何年为定？羸躯病暑，未暇详考，偶考得何叔京氏卒于淳熙乙未，时朱子年方四十有六，尔后二年丁酉，而《论孟集注》《或问》始成。今有取于答何书者四通，以为晚年定论。至于《集注》《或问》，则以为中年未定之说。窃恐考之欠详，而立论之太果也。又所取《答黄真卿》一书，监本止云“此是向来差误”，别无“定本”二字。今所编刻，增此二字，当别有据。而序中又变定字为旧字，却未详本字同所指否？朱子有《答吕东莱》一书，尝及定本之说，然非指《集注》《或问》也。凡此，愚皆不能无疑，顾犹未足深论。[2]

这段文字看似平和，实则严厉。“考之欠详，而立论之太果”还仅仅是批评阳明学术上的粗疏。而后面一段指出阳明对所取资料随意增改，则是道德上的指摘了。罗钦顺断定阳明之学“决与朱子异”，阳明对此回答说：“执事所谓‘决与朱子异’者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；学，天下之公学也；非朱子可得而私也，非孔子可得而私也；天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之；损于己者，己必恶之；然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。‘君子之过如日月之食，其更也人皆仰之’，而‘小人之过也必文’，某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。”[3]这段文字倒也堂皇正大。但详味其言，多少有些英雄欺人的味道。

不只是阳明学，陆九渊、杨简等人也都在罗钦顺批驳的范围内。在罗钦顺看来，心学的根本问题就在于不自觉中陷入了佛家，尤其是禅宗的窠臼。在他看来，儒与禅的根本分别就是程子所说的“圣人本天，佛氏本心”。这一评断与张载一致。张载说佛教是“以人见之小因缘天地”，[4]也就是说用我们狭隘的感官，用个体渺小的觉或识去因缘天地。罗钦顺曾对《楞伽经》做了系统的批判，认为《楞伽经》以人的觉和识作为天地的根底，而不是以天地作为人的根底，这是儒佛之间的最大区别。因此，罗钦顺说：“圣人本天，佛氏本心，此乃灼然之见，万世不易之论。”[5]在中国传统哲学的思考里，世界的存在是无须证明的。万物生生不息，如此的实在。如果不是从人的有限的主体性出发，而是将人放到天地万物一体当中去看就会知道，世界的存在确定无疑。超越主体性哲学是20世纪西方哲学的一个重要的维度，海德格尔在西方哲学史上的意义就在于此，当然与儒家哲学相比这种克服还远远不够彻底。儒家特重“诚”字，“诚”就是真实无妄，就是实有。万事万物都是实有的，世界本身是实有的，不能说你一念恍惚看到世界的颜色不对了，世界因此就不对了。你自己有病，世界没病。沿着主体性哲学的思路，无论如何都无法挣脱自我的洞穴。如果我们能客观诚实地面对这个世界，把自己的身心放到天地万物一体当中来看，那么我们将会发现我们只是天地万物的一部分。我们继天地生生不已之理而生，所以要承担起照料万物的责任。活着继此生理，死了为这生生不已的充分实现创造条件。也就是我常说的，个体的必然消亡是生生不已得以实现的逻辑环节。很多人对人生的意义感到茫然，根本在于“太自我”。这是一个太过强调“主体”的时代，而这样从自我出发的所谓的“主体”恰恰是丧失了真正自主性的“主体”，处于深刻的奴役状态的“主体”。这样的“自我”，不过是“私我”，各种私欲的载体而已。这样的“主体”，不过是欲望的执迷。真正的主体性，是“收拾身心，自作主宰”，真正成为自己欲望的主人，而非相反。如果能从这自我的洞穴中摆脱出来，我们是可以找到自己的人生意义的。在我看来，人生的意义就在于：活着的时候，我们努力创造一个什么样的世界；死了，我们留下一个什么样的世界。罗钦顺进而指出，佛家是以“本体为真，末流为妄，既分本末为两截”，[6]也就是说，佛家将世俗生活和神圣生活分割开来。佛教要僧徒摆脱尘缘，而一般的老百姓显然是做不到的，这也就将本末打做两截了。在佛家看来，“迷则真成妄”，因为无明，所以真的也成了虚妄；“悟则妄即真”，一旦悟到了以后，虚妄的也成了真实。在罗钦顺看来，将本末分成两截，真妄混为一体，这个道理是无论如何也说不通的。

关于罗钦顺的思想，此前有两种典型的看法：第一，将其归入明代的气学传统；第二，将其视为明代朱子学后劲。在我看来，这两种说法都不够全面。罗钦顺对两宋道学传统都有所继承。因此可以视为两宋道学在明代的发展。对于两宋道学，除陆九渊的心学外，罗钦顺都有批判的继承。

基于对佛教的理解，罗钦顺对陆九渊、杨简、王阳明、陈白沙、湛甘泉等人的思想提出了一个根本性的批判：识心不识性。终身只知道一个心字，于性字全无理解。在罗钦顺看来，陆王一脉的千言万语，讲的其实不过是那昭昭然的灵觉。阳明的良知不过是此心昭然之明觉而已。以为灵觉无所执滞，自然能应接万事。儒家当然要讲灵觉，耳能听，目能视，“寂然不动，感而遂通”，但问题是仅仅有这个灵觉是不够的。不该看的，不该听的，你看了听了就不对。光讲灵觉，却忘掉了灵觉背后的本性，这就成了禅宗了。阳明最大的问题是把自己的资质看得太高明。罗钦顺将自己的著作命名为《困知记》，认为自己只是“困知勉行”而已，阳明则多多少少有点自居“生知安行”的意思。在当时的思想氛围里，阳明觉得自己真理在握，希望把所有的异学都会归为一，所以对同时代见解有别的思想家，都有个迁就接引的意思。当然，这种迁就同时也就成了一种俯就。《答罗整庵少宰书》写于征讨思、田的途中，信的结尾写道：“鄙说非面陈口析，断亦未能了了于纸笔间也。……秋尽东还，必求一面，以卒所请，千万终教。”但罗钦顺在回信中，拒绝了这一邀请：“去年尝辱手书，预订文会，殆有意乎左提右挈，相与偕之大道。为爱良厚，感戢无已，但无若区区之固滞何！夫固滞者，未免于循常，而高明者，恒妙于独行。窃恐异同之论，有非一会晤间之所能决也。”[7]罗钦顺显然知道没有说服王阳明的可能，因此觉得没有当面讨论的必要。当然，阳明的俯就姿态也一定程度上引生了罗钦顺的反感。这封信还没寄出，阳明已经病故。

对于王学以及整个的心学传统，罗钦顺始终持批判的立场。在他看来，心学表面上倡导圣学，其实私底下用的还是禅宗。阳明晚年确实是认为禅、道、儒是可以汇为一途的，所以罗钦顺的批判也并非全无来由。