现在我再跟大家谈第二个问题，关于反思的思维。

哲学反思不仅仅是人类思想的一种特殊的维度，而且这种特殊的维度只能是诉诸一种特殊的思维。这就值得我们深入思考，就是说，我们一般笼统地说我们进行哲学反思，你还不足以真实地进行这种哲学层面的反思。只有当你掌握了并且能自如地运用哲学反思的思维的时候，你才有可能真正地实现哲学的反思。

哲学反思并不是一般意义的“反复思考”，而是以一种特殊的思维——思辨思维——进行的“对思想的思想”。如何理解和评价“思辨”，是理解哲学思维方式的不可或缺和不容回避的关键问题。

“思辨”，在其直接的意义上，就是“思想辨析”或“辨析思想”。对于这种辨析思想的哲学“思辨”，人们常常发出这样的责难：其一，把哲学反思的对象限定为“思想”，只对“思想”进行“辨析”，岂不是放弃哲学对世界、对现实的关注，而仅仅把哲学限定在“思想”之中吗？其二，离开哲学对世界、对现实的研究，所谓的“哲学思辨”，岂不是一种主观任意的“概念游戏”吗？正因如此，人们通常是在否定的意义上或讽刺、嘲笑的意义上使用“思辨”这个概念，并特别地以“思辨”特性诟病黑格尔哲学，以“非思辨”性去解说马克思对德国古典哲学的变革。对于这些责难“思辨”的“思想”，是必须予以“辨析”的。

首先，对“思想”进行“辨析”的“思辨”，是否放弃了对世界、对现实的关注？进一步说，哲学究竟是以怎样的方式面对世界、面对现实的？

当我们把“反思”界说为“思想以自身为对象反过来而思之”的时候，我们实际上已经把“反思”即哲学的对象确认为“思想”。就此而言，以“辨析思想”的“思辨”来表征哲学的思维方式，只不过是一个合乎逻辑的结论而已。然而，当我们明确地把哲学的“反思”对象确认为“思想”的时候，就非常需要对作为“反思”、“思辨”对象的“思想”做出应有的解释。

“思想”，总是关于某种思想对象的思想；没有思想的对象，就不会有“思想”。这正如马克思所说，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在”，[1]“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”。[2]这表明，虽然哲学“反思”的是“思想”，但“思想”本身却只能是关于“世界”的“思想”。在我们所说的“构成思想”的思想维度中，“思维和存在的关系”中的“存在”，如果借用科学哲学家波普尔的“三个世界”的说法，就应当包括三个方面的“存在”：其一，所谓“物理自然世界”即客观物质世界的存在；其二，所谓“人的意识世界”即精神世界的存在；其三，所谓“客观知识世界”即语言文化世界的存在。由此我们可以看到，作为“思想”对象的“存在”，就是构成思想对象的全部的“存在”。把“反思”、“思辨”同“思想”和“思想对象”联系起来，我们就会发现：当哲学把自己当做关于“世界”的“思想”，直接地面对“世界”，企图把“自然”、“社会”和“思维”作为自己的对象的时候，它越来越陷入“无能为力”和“无家可归”的窘境；反之，当哲学被“驱逐”出它的全部“世袭领地”（自然、社会和思维），由科学去“构成”关于“世界”（自然、社会和思维）的“思想”的时候，“无家可归”的哲学却真正地实现了“四海为家”——关于“世界”的全部“思想”都是哲学“反思”、“思辨”的对象。毛泽东说，哲学是对自然知识和社会知识的“概括”和“总结”，这不正是表明哲学是“对思想的思想”、“对认识的认识”，也就是以关于世界的全部知识为对象吗？

其次，以“思想”为对象的哲学“反思”、“思辨”，是否是一种主观任意的“概念游戏”？进一步说，对“概念”的“思辨”在哲学研究中究竟占有怎样的地位？

关于哲学的“思辨的思维”，黑格尔曾作过这样的解释：它“以思想的本身为内容，力求思想自觉其为思想”[3]。这就是说，哲学的“思辨”，并不是脱离思想“内容”的“概念游戏”，而恰恰是为了使思想“自觉”到它的“内容”。为了澄清“思辨思维”作为哲学思维的这个本质，黑格尔集中地考察和对比了“表象思维”、“形式思维”和“思辨思维”，并在对前两种非哲学思维的批判中进一步阐述了哲学的“思辨思维”。认真想一想黑格尔的相关论述，是十分重要和必要的。

黑格尔提出，所谓的“表象思维”，“可以称为一种物质的思维，一种偶然的意识，它完全沉浸在材料里，因而很难从物质里将它自身摆脱出来的同时还能独立存在”；与此相反，所谓的“形式推理”，“乃以脱离内容为自由，并以超出内容而骄傲”。[4]与上述的“表象思维”和“形式推理”不同，“思辨思维”既不是以经验材料为对象而形成关于经验世界的各种知识的“表象思维”，也不是以思维的形式推理为对象而形成的关于思维的结构和规则的知识的“形式思维”，而是努力地把思想的“自由沉入于内容，让内容按照它自己的本性，即按照它自己的自身而自行运动，并从而考察这种运动”。[5]

黑格尔对哲学思维方式的探讨，表明了他“以最宏伟的形式概括了以往哲学全部发展”的高度的哲学自觉。黑格尔曾经颇有感触地指出，“一般人所说的哲学的难懂性”，一部分是由于他们“不惯于作抽象的思维”，另一部分是由于他们“亟欲将意识中的思想和概念用表象的方式表达出来”。[6]这就是说，人们之所以责难或拒斥“思辨思维”，主要是因为人们习惯于以关于世界的“表象”或某些流行的“观念”来理解世界，而难以自发地形成对哲学“反思”的体悟。对此，海德格尔同样深有感触地说，“就其本质而言，哲学决不会使事情变得浅易，而只会使之愈加艰深”，正因如此，“不熟悉哲学的表述方式”的“日常理性”就会认为哲学的反思“近乎痴呓”。[7]

区别于“表象思维”和“形式推理”的“思辨思维”，是以思想的“内容”即“概念”为对象的。对此，列宁曾摘录黑格尔这样一段论述：“凡是没有思维和概念的对象，就是一个表象或者甚至只是一个名称；只有在思维和概念的规定中，对象才是它本来的那样。”[8]列宁还以黑格尔对古希腊哲学家芝诺的分析为例，深刻地阐发了哲学思维的特征。人们通常认为，芝诺提出的“飞矢不动”是典型的“形而上学”命题，即“否认事物运动”的命题。而黑格尔则认为，芝诺从来没有想到要否认作为“感觉确实性”的运动，问题仅仅在于“运动的真实性”，也就是如何以“概念”的方式来说明“运动”的问题。正因如此，列宁提出：“问题不在于有没有运动，而在于如何在概念的逻辑中表达它。”[9]这正是“哲学思维”与“表象思维”和“形式思维”的原则区别。

怎样理解和对待哲学思辨，首先是与人们怎样理解作为思辨对象的概念、范畴密切相关的。概念、范畴，是人类认识的积淀和结晶，是历史文化的“水库”，是人类用以掌握世界的“阶梯”和“支撑点”；对概念、范畴的“思辨”，既是对“思维的历史和成就”的“反思”，又是对“思维和存在的关系”的内在矛盾的“辨析”。正因如此，列宁曾经尖锐地提出：“如果一切都发展着，那么这点是否也同思维的最一般的概念和范畴有关？如果无关，那就是说，思维和存在不相联系。如果有关，那就是说，存在着具有客观意义的概念的辩证法和认识的辩证法。”[10]而在“辩证法是什么”的标题下，列宁又提出，辩证法就是“概念的相互依赖”，“一切概念的毫无例外的相互依赖”，“一个概念向另一个概念的转化”，“一切概念的毫无例外的转化”，“概念之间对立的相对性”，“概念之间对立面的同一”。[11]这表明，只有升华为“概念性的认识”，才能达到哲学思维；只有达到对概念的反思，才能构成哲学意义上的思想。

人们经常引用黑格尔关于哲学是“思想中所把握到的时代”的论述，马克思关于任何真正的哲学都是“自己时代精神的精华”的论述，那么，哲学究竟如何构成“思想中的时代”，怎样成为“时代精神的精华”？这集中地表现在不同的时代所形成的不同的哲学理念。例如，马克思在评论黑格尔的“绝对理念”即“无人身的理性”时，就极为深刻地揭示了黑格尔的“思辨”哲学与“现实”的关系，即：黑格尔是以最抽象的形式表达了最现实的人类状况：“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”[12]这就是说，黑格尔的“抽象”，既不是他个人的“偏爱”，也不是他个人的“编造”，而是根源于理论所表达的现实——现实被“抽象”所统治。在这个意义上，黑格尔哲学就不是远离了现实，恰恰相反，它是以“抽象”的理论形式而真实地表达了受“抽象”统治的现实。

哲学作为“思想中的时代”，它是以“理论”的方式所把握到的“时代”，而不是关于时代的种种“表象”。对“思想”的“思辨”，似乎使哲学与现实拉开了“间距”，然而，正是由于这种“间距”，哲学才能够超越感觉的杂多性、表象的流变性、情感的狭隘性和意愿的主观性，从而全面地反映现实、深层地透视现实、理性地解释现实、理智地反观现实、理想地引导现实。哲学所实现的时代精神主题化和基本理念的概念化，是以哲学所实现的现实存在的间距化为前提的，又是以哲学所实现的流行观念的陌生化为内容的。

哲学作为人类思想的反思活动，从其产生开始，就具有反思的特性；但是，哲学的反思性，却是在哲学的发展进程中不断成熟和深化的。以“实践转向”和“语言转向”为标志的现代哲学，非但没有“拒斥”哲学反思，反而扩展和深化了哲学反思。

在现代西方哲学中，“拒斥形而上学”、“本体论承诺”、“观察渗透理论”、“合法的偏见”以及“存在的遗忘”等命题，可以说是整个20世纪的“世纪性命题”，它们以时代性的哲学理念表征了刚刚过去的那个世纪。有意思的是，当我们思考这些“世纪性命题”时就会发现，它们的哲学内涵正是成立于对某些重要“概念”的“哲学思辨”和“前提批判”。

先谈“拒斥形而上学”。在被怀特称为“分析的时代”的20世纪，是以对“形而上学”的“分析”为前提的。作为逻辑实证主义重要代表人物之一的卡尔纳普，通过对“语言职能”的分析，尖锐地向“形而上学”发问：如果作为“形而上学”的哲学既不是充当语言的“表述”职能而像“科学”那样“表述”世界，又不是充当语言的“表达”职能而像“艺术”那样“表达”情感，这样的“形而上学”不是应当“拒斥”吗？

我们并不赞同卡尔纳普的结论，是因为在他的理论“前提”中就蕴含着深刻的矛盾：是否存在一种纯客观的“表述”经验事实的“科学”？现代科学哲学在它的发展过程中，以“观察渗透理论”这个“命题”否定了实证主义的幻想。“观察”总是作为历史文化存在的人的观察，人总是以自己的历史文化为背景而进行观察，因此，“没有中性的观察”，“观察总是负载理论”，“观察总是被理论‘污染’”。对“观察”的“思辨”，变革了我们对“观察”及其所蕴含的主客关系、思存关系的理解。

对于人们争论不休的“本体论”问题，逻辑实用主义创始人蒯因则从对概念的分析即“思辨”入手，简洁明快地提出，所谓“本体论”问题就是“何物存在”的问题，而人们在讨论这个问题的时候，则必须区别两种不同的问题：一是何物实际存在的问题，一是我们“说”何物存在的问题；前者是“本体论的事实”问题，后者则是“本体论的承诺”问题。蒯因在这里表达的对本体论问题的现代理解，触及了传统哲学本体论的症结所在，这就是把“本体论的承诺”当做了“本体论的事实”。我们同样并不完全赞同蒯因的观点，但是，我们不能不称赞蒯因对“本体论”问题的“思辨”。

在现代的哲学反思中，存在主义大师海德格尔对“存在”的“思辨”，也许是更为激动人心的。在《形而上学导论》中，他劈头就问：“究竟为什么在者在而无反倒不在？”在非反思的日常思维中，这问题似乎并不存在：在者在，而无就是不在。对此，海德格尔以早就料到的口吻说，“绝大部分人根本就不会遇上这个问题”，因为要“对此问题提问”，首先就要“迫使自己进入这一发问状态中”。而“不提这个问题，星球照样按照它的轨道运行”，“万物照样生机勃勃成长”。既然如此，为何非提这个问题不可呢？海德格尔说，因为这个问题是“首要问题”：其一，它是“最广泛”的问题，“不仅涵括最广义的，现在的现成存在者，而且涵括以往的曾在者和未来的将在者”；其二，它是“最深刻”的问题，是问“在者由何根据而来？在者处于何根据之上？在者照何根据行事？”其三，它是“最原始”的问题，“惟有一种在者，即提出这一问题的人，总是不断在这一追问中引人注目”。通过海德格尔对他称之为“首要问题”的“思辨”，我们是否可以感受到“哲学活动就是对超乎寻常的东西作超乎寻常的发问”？

海德格尔的“思辨”，最重要的是启发我们重新理解“哲学”。海德格尔十分自觉地指出，追问“无”的哲学必定是“不合时宜”的，因为“哲学或者远远超出它的当下现今，或者反过头来把这一现今与其先前以及起初的曾在联结起来”，从而“把时代置于自己的准绳之下”。但是，“这种不承认日常生活中的直接反响的东西，却能与民族历史的本真历程生发最内在的共振谐响。它甚至可能是这种共振谐响的先声”。因此，海德格尔提出，“哲学的真正功用恰恰就在于加重历史性此在以及从根本上说是加重绝对的在。艰深使得万事万物，使得存在者重新获得凝重（在）”，而“沉重艰深是一切伟大事物出现的基本条件之一”，正因如此，海德格尔颇为激动地提出，“所有的伟大事物都只能从伟大开端，甚至可以说其开端总是最伟大的”。我们是否能够在对“无”的“思辨”中，获得某种“凝重”和“伟大”呢？

在传统哲学的两极对立、非此即彼的思维方式中，“思想”只有“正确”与“错误”之分；但在伽达默尔的解释学“反思”中，却构成了一个振聋发聩的命题：“合法的偏见”。把“偏见”视为“合法”，这确实是对“偏见”的现代理解。在哲学解释学看来，人所创造的“语言”并不是一种工具，而是人自己的存在方式，由“语言”构成的历史与现实之间、“历史视野”与“个人视野”之间，时时存在一种“张力”；人既在历史中接受，也在历史中更新“理解”的方式；历史文化对个人的占有与个人主体意识活动的统一，既构成理解方式的更新即历史的发展，也构成历史发展中的“合法的偏见”。正因为人类的实践活动总是以某种“合法的偏见”为前提，因此，伽达默尔提出，“一切实践的最终含义，就是超越实践本身”，而“理论就是实践的反义词”，“对理论的赞美构成了对实践的反驳”。[13]在这里，正是由“合法的偏见”而引申出对“理论”和“实践”及其相互关系的理解。这种理解对于我们反思“理论”和“实践”是富有启发性的。

“反思”和“思辨”，并不是黑格尔的“专利”，而是哲学的“天命”。反思思想的哲学必须诉诸辨析思想和追究前提的“思辨”，而“拒斥思辨”则只能是陷入作为“表象思维”的“常识”。深入地思考和体会这个问题，我们才能理解哲学的思维方式。

[1]《马克思恩格斯选集》第1卷，第30页。

[2]《马克思恩格斯选集》第2卷，第217页。

[3]《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第39页。

[4]《精神现象学》上卷，商务印书馆1997年第2版，第40页。

[5]《精神现象学》上卷，商务印书馆1997年第2版，第40页。

[6]参见黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第40—41页。

[7]海德格尔：《形而上学导论》，商务印书馆1996年版，第13页。

[8]《列宁全集》第38卷，第242页。

[9]《列宁全集》第38卷，第281页。

[10]《列宁全集》第38卷，第280页。

[11]《列宁全集》第38卷，第210页。

[12]《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第111页。

[13]伽达默尔：《赞美理论》，三联书店1998年版，第21、46页。